Atalaya Filosofica

Anselmo de Canterbury

2009-10-25T16:01:00.000-07:00

Sobre Anselmo:

Velarde Lombraña, Historia de la lógica (comentario sobre el argumento ontológico)

Guerrero, Cap. IV

Saranyana, Cap. VI

Problema de los universales

2009-10-04T18:37:00.000-07:00

En la Edad Media:

Magnavacca, "Sobre la rosa y su nombre en una querella medieval"

Magnavacca, "Realistas y nominalistas en la obra de Borges"

Trabajos de alumnos

2009-09-28T11:22:00.001-07:00

Análisis de Confesiones:

Libro X, por María Gracia Rodríguez

Libro XI, por Eduardo

Comentario de texto:

Celeste Ramírez, alumna del JVG, comentario de un texto de Confesiones

Planes monográficos

Esteban Peñin, alumno del JVG, plan de monografía sobre Platón y redacción de un argumento

Obras de Plotino

2009-09-27T14:59:00.000-07:00

Acerca de Plotino

Santa Cruz, "Plotino y el neoplatonismo"

Obras Pedro Abelardo

2009-09-27T13:58:00.000-07:00

Selección Lógica ingredientibus

Sobre Abelardo:

Bertelloni, La crítica de Abelardo al realismo
Bertelloni, La solución de Abelardo al problema del universal (1era. parte)

Dionisio Areopagita

2009-09-08T17:34:00.000-07:00

Obras

Teología mística

Escoto Erígena

2009-08-30T18:15:00.000-07:00

De Escoto

Selección de textos de Acerca de la naturaleza

Sobre Escoto

Alain de Libera, La filosofía medieval

Gilson, Capítulo sobre Escoto

Introducción traducción

Lupi, "Ontología y conocimiento en Escoto"

Magnavacca, Escoto en la obra de Borges

Agustín de Hipona

2009-05-31T12:38:00.000-07:00

Sobre Agustín

Gilson, La filosofía en la Edad Media
Magnavacca, "Antecedentes e innovación agustiniana de la noción de "pondus"
Traducción textos en latín artículo Magnavacca

De Agustín

Acerca de las Ideas
Confesiones, Libro X
Selección de textos políticos de La Ciudad de Dios

Eco, La línea y el laberinto

2009-05-31T12:30:00.000-07:00

LA LÍNEA Y EL LABERINTO

Por Umberto Eco

Por "modus cogitandi" entiendo una manera de organizar la realidad para hacerla comprensible al pensamiento, manera que puede manifestarse en filosofía, en poesía, en el mito, el rito, el derecho, la vida cotidiana, la guerra y la política. Como tal, un modus cogitandi es un modelo abstracto: nunca se concreta plena y exclusivamente. Es un ideal, un terminus ad quem que una cultura determina y trata de alcanzar. No es seguro que la alcance siempre sin que haya una mezcla con otros modos de pensamiento. Para quien mira una cultura desde lejos, aparece en perspectiva.

Se trata de un modelo cultural, no étnico. Hablaré de él como de un modelo elaborado por la cultura latina, desde los comienzos de la civilización romana hasta la escolástica medieval; sin embargo, nada establece que para aplicarlo haga falta ser "étnicamente" latino o escribir en latín -se ha escrito pensamientos orientales en latín...Consideraría ejemplos del modelo latino a Virgilio y Cicerón pero no a Apuleyo o a Gregorio de Tours; a Santo Tomas de Aquino pero no a las neo-platónicos del Renacimiento florentino; a Kant pero no a Spinoza.

El modelo latino es sin duda más complejo que el que delimitaré aquí. Pero justamente: para ser fiel al aspecto que de él determino, debo trazar una frontera. Efectivamente, las clave que me servirá para identificar dicho modelo me es dada por una palabra que se encuentra en los versos de Horacio anteriormente citados: fines.

La frontera espacial y política

La mentalidad latina está obsesionada por la frontera. La angustia nace con el mito de la fundación: Rómulo traza una frontera y mata a su hermano porque éste no la respeta. Si no se reconoce una frontera quem ultra citraque nequit, no puede haber ni civitas ni cultura.

Los griegos conocen la polis, pero las ciudades de Grecia son numerosas. La etnia helénica tiene los confines móviles de una lengua fragmentada en varios dialectos. Los bárbaros empiezan donde se habla más griego. El lenguaje determina la identidad. En cambio, para el romance, Roma es todo aquello a lo que ha conferido una definición política (finis) romana, y los bárbaros empiezan donde ya no hay cives romani. El idioma latino se impone como un sello político de un orden "deseado", no encontrado, pero nada impide que el intelectual romano hable también griego. La unidad y la identidad son un producto jurídico. Roma es un sistema de leyes que actúan dentro de ciertas fronteras, la ciudadanía romana es un privilegio para quien asume ciertas cargas e invoca ciertos derechos.

Los mitos de origen se basan en la identificación de una frontera, que es una frontera especial pero también un principio de determinación. Horasius Cocles se convierte en héroe porque supo contener al enemigo en la frontera, un puente echado entre los romanos y los otros. El tercer Horacio, para vencer, no se comporta como romano: no resiste en el frente de combate, vaga en el espacio, dispersando a sus adversarios. Su padre no comprende por qué. Más tarde reconocerá la astucia, pero en el momento piensa en una cobardía. "¡Que muriera!"-dice una versión "latina" tardía del mito- antes que dejar entrar al enemigo en el espacio que debía defender.

La ideología de la Pax Romana y el proyecto político de Augusto se basan en la necesidad de precisar las fronteras: más allá de los confines se negocian tratados con reinos vasallos y se firman alianzas móviles e imprecisas, pero la fuerza del Imperio reside en el hecho de saber dónde están las fronteras, en qué vallum, dentro de qué limen es necesario establecer la defensa. Cuando ya no haya una noción clara de las fronteras y los bárbaros (nómades que abandonaron su territorio de origen y se mueven en cualquier tierra como si fuera de ellos, siempre listos para dejarla) logren imponer su visión nomádica, será el fin de Roma y la capital del Imperio podrá estar en todas partes -y por ende en ninguna-. Un imperio sin centro y sin periferia no es más que un Imperio. Roma es un centro que define una periferia sin centro, la periferia se torna incierta. Esa es la obsesión de los emperadores germanos que, para saber dónde y sobre qué reinan, quieren ser coronados en Roma. Fracasarán, salvo por un período muy breve, pues el poder que reina ahora en Roma mezcló el modelo latino con modelos orientales y helénicos, y considera a Roma como la capital (católica, luego universal) de un potencial oikoumene que no es territorial. Durante siglos, la Roma católica enviará a sus misioneros a catequizar poblaciones que no viven ni vivirán nunca dentro de las fronteras de Roma, y cuando piensa en términos de territorialidad espacial (el poder temporal de los papas), traiciona y humilla su naturaleza.

Al cruzar el Rubicón, Julio Cesar se enfrenta con la misma angustia que quizás se apoderó de Remo antes de violar la frontera trazada por su hermano. César sabe que al pasar el río invadirá, en armas, el territorio romano. Y poco importa el hecho de que se establezca en Rimini; como lo hace en un principio, o que marche sobre Roma: el sacrilegio se consuma en el momento en que atraviesa la frontera. Pronuncia entonces su famoso Alea jacta est! revelándonos así un segundo aspecto de la noción latina de frontera.

La frontera temporal

La frontera existe en el espacio pero también en el tiempo. No puede borrarse lo que se ha hecho. El tiempo no es reversible. Una vez que se arrojan los dados, nada puede hacer que no hayan sido arrojados. En la historia hay secuencias lineales, y si un movimiento va de A hacia B, ninguna fuerza en el mundo podrá hacerlo ir de B hacia A.

Tomemos esa obra maestra del realismo factual-expresado sintácticamente- que es el ablativo absoluto. Este establece que una cosa, una vez hecha, o presupuesta, no puede ya ser cuestionada. En el De bello gallico (3,24), César dice que 1) hizo salir sus tropas a la madrugada, 2) las dispuso en dos filas, 3) puso las tropas auxiliares en el medio de las líneas de batalla, 4) esperó los movimientos del enemigo. Pero ésta es mi traducción, y ante una secuencia de hechos tan paratácticamente ordenada subsiste la duda de que su orden podría haber sido alterado, o que las cosas podrían haber ocurrido de otra manera.

El original es diferente. César "prima luce productis omnibus copiis, duplici acie instituta, auxiliis in mediam aciem conjectis, quid hostes consilii caperem expectabat". Aquí, la sintaxis dice que César hizo lo que hizo de manera irreversible. Todo lo que haga después deberá ser hecho dentro de la frontera lógica de lo que fue hecho antes, y la necesidad lógica de su hacer futuro nace de la necesidad temporal expresada por el ablativo absoluto.

Este problema aparece también -reformulado en términos metafísicos- en la escolástica. La escolástica no es la teoría de la Iglesia católica considerada universal. Es la teoría que la Iglesia católica recibe de una cultura neolatina y europea que, sirviéndose del Aristóteles latino (que, como veremos, no es necesariamente el Aristóteles griego) y la cultura árabe, trata de instaurar su propia noción (latina) de la racionalidad.

Una quaestio quodlibetalis de santo Tomás (V,2,3) se pregunta "Utrum Deus possit virginem reparare"- ¿puede Dios hacer que una mujer que perdió su virginidad sea llevadas a su condición original?

La respuesta de Santo Tomás es firme. Establece una distinción entre la integridad del espíritu y del cuerpo, y las relaciones temporales. La pérdida de la virginidad es un hecho cuya consecuencia fue una afección espiritual y una afección física. En cuanto a la afección espiritual, Dios puede perdonar y volver a la virgen al estado de gracia. En cuanto a la afección física, Dios puede devolver a la virgen su integridad corporal por un milagro. Pero ni el mismo Dios puede hacer que lo que fue no haya sido, pues esta violación a las leyes temporales sería contraria a su naturaleza. Dios no puede violar el principio lógico según el cual "p ocurrió" y "p no ocurrió" resultan racionalmente contradictorios. Alea jac est.

Por sensata que pudiera parece esta idea tomista, fue puesta en duda- cabe recordarlo- por el debate escolástico sobre la potentia absoluta dei. ¿Acaso un Dios absolutamente omnipotente no podría crear o haber creado otros mundos distintos del nuestro?

El pensamiento moderno, desde Giordano Bruno hasta Fontenelle, responde afirmativamente; Lucrecio, por su parte, ya había respondido en este mismo sentido. Pero la metafísica de los mundos posibles, desarrollado más tarde, no se refiere solamente a la posibilidad de la existencia de muchos mundos físicamente diferentes del nuestro. Se refiere a la posibilidad de la existencia de nuestro propio mundo bajo formas numerosas y mutuamente contradictorias. Es decir, que no sólo pueda pensarse en la contradicción sino que ésta se concrete, de cualquier manera "ontológica".

La ciencia ficción nos ha hablado de la posibilidad de la existencia de un universo "donde se desarrolla la misma escena que se desarrolla aquí y ahora, salvo que tú o tu compañero tienen puestos unos zapatos negros y el otro zapatos amarillos".

Pero no se trata únicamente de imaginación narrativa. La microfísica prevé cadenas casuales cerradas en las que A determina a B, B determina a C y C determina nuevamente a A, de modo que "podría ser que alguien encontrara a su propio yo en un estado anterior y conversara con él ". Y si esto realmente no puede sucederle a alguien, podría sucederle a algo infinitamente pequeño.

La lógica moderna de los "condicionales contrafactuales" ("¿Qué habría ocurrido si César no hubiera cruzado el Rubicón?") con frecuencia se ha convertido en una metafísica de la contrafactualidad. Después de citar el ejemplo de César, D.K Lewis añade: "Quiero señalar que no identifico de ninguna manera los mundos posibles con respetables entidades lingüísticas. Los asumo como entidades respetables de pleno derecho. Cuando profeso una actitud realista respecto de los mundos posibles, pretendo ser tomado al pie de las letra..." No vamos a debatir ahora las ventajes heurísticas de este modo de pensamiento. Diremos solamente que siempre pareció ajeno al modo de pensar latino. El pensamiento escolástico está atormentado por este problema; es interesante señalar que son los franciscanos ingleses quienes abren el debate sobre la potencia absoluta dei; pero ni el mismo Occam logra aceptar la idea de que cuando los dados han sido arrojados Dios pueda hacer que no hayan sido arrojados.

La frontera cosmológica y lógica

Pensar en el tiempo de manera literal significa creer en la linealidad de la relación causal. Si A causa a B, porque precede a B, porque precede a B en el tiempo, B no podrá causar a A.

El cordero de Fedra, y con él Fedra, no se escandaliza por el hecho de que el lobo lo como (entra dentro de la normalidad) sino por el hecho de que el lobo quiera fundar su derecho no en la fuerza sino en la alteración de los procesos causales: el río no puede correr de abajo hacia arriba. Si superius stabat lupus, el agua de lobo será causa del agua del cordero, y no viceversa.

Es el mismo principio que regirá la lógica interna de la sintaxis latina. La linealidad irreversible del tiempo, que es una linealidad cosmológica, se hace sistema de subordinaciones lógicas en la consecutio temporum.

Giacomo Devoto observa que las leyes de las Doce Tablas, elaboradas en la era arcaica, se sitúan todavía en los confines de una sintaxis prelatina donde dominaba la estructura paratáctica indo-europea...El precepto VIII, 12, dice; "Si nox furtum faxsit, si im occisit, iure caesus esto". Devoto señala que la construcción sintáctica, ambigua, se resiente todavía por la lengua oral, donde las ambigüedades pueden ser eliminadas de varias maneras extrasintácticas. Hay aquí dos prátasis, con sujeto sobreentendido (el sujeto de la primera no es el sujeto de la segunda) y la sintaxis no establece claramente que todo lo que se afirma en la apódosis es la consecuencia de prótasis. Es el intérprete quien deberá ver como consecuencia obligatoria (la ley representada por apódosis) lo que, de hecho, está única y paratácticamente alineado a las dos prótasis. En cambio, Devoto observa que la coordinación dentro de las dos proposiciones condicionales aparece como ya organizada en el precepto VIII, 2. "Si membrum rupsit, ni cum eo pacit, talio esto". El sujeto de las dos prótasis es el mismo, y las dos prótasis están unidas por el ni. No obstante, "la capacidad subordinante del si, que nos parece tan evidente, es reciente. El origen del si (sei) está cera del origen del sic, "así". Es decir: comprueba un hecho sin hacer todavía de él una condición. "Señalemos que la linealidad superficial de la parataxis todavía no impone ninguna linealidad lógica. Si afirmo "p y q" (por ejemplo "alguien cometió un hecho, alguien recibe una pena"), la enunciación de los dos hechos está dispuesto en sucesión, pero dicha sucesión en el nivel del enunciado implica todavía una relación en el nivel lógico.

Para expresar la dependencia lógica, para decir que el segundo hecho es consecuencia del primero (si p, entonces q), la sintaxis debe adoptar formas hipotácticas, y la linealidad lógica debe por consiguiente expresarse en forma de subordinación sintáctica entre enunciados. Devoto indica que, al principio, este fenómeno no es realmente claro, pues el si es aún indistinto del sic. "Sólo gracias a una trasposición -llamémosla sofística- la circunstancia puesta adelante pudo transformarse en condición o, lo que viene a ser lo mismo, la circunstancia afirmada después apareció como una consecuencia necesaria...Tenemos pues ante nuestros ojos un primer proceso de nacimiento de las formas hipotácticas: un elemento formal, que no implica en sí una hipotaxis, se convierte en símbolo de hipotaxis en virtud de una inversión que no es totalmente gramatical".

La observación de Devoto resulta aún más significativa si consideramos que las Doce Tablas son del siglo V y que el silogismo hipotético (si, entonces) no será teorizado por los estoicos sino varios siglos más tarde. Además, en el siglo V, tampoco se había tenido la formalización de las reglas del razonamiento realizada por Aristóteles - y es sabido que los romanos nunca brillaron por la sutileza lógica y filosófica, al menos técnicamente hablando, y que más tarde sacaron sus conocimientos de los griegos. La transformación de la sintaxis latina orientada en una lógica rigurosa de la consecutio temporum se efectúa bajo el impulso de exigencias jurídicas, y precede, de manera autóctona, el desarrollo de la lógica griega.

Creo que este fenómeno es una prueba más de todo lo que se ha dicho hasta ahora. Tomemos el famoso debate sobre la lógica griega: ¿Quiere determinar las leyes autóctonas del pensamiento, o considera que dichas leyes reflejan las leyes de la realidad? Pues bien, la mentalidad romana aborrece estos problemas metafísicos. Se plantea problemas jurídicos: quiere establecer fronteras. No fronteras espaciales, sino "líneas de conducta" que traza para hacer posible la coexistencia civil -así como, digamos, la escolástica "traza", instituye líneas de conducta para el comportamiento divino, pues si Dios actuara sin ninguna ley no se podría confiar en su palabra,

La consecuencialidad jurídica no es afirmativa: es imperativa, pero la fuerza del imperativo se basa en la convicción de que, cuando la condición -que es un hecho- se concrete, ya no podrá ser ignorada, y la pena que postula deberá necesariamente (en término de necesidad práctica, de obligación legal) resultar de ella.

Alea jacta est, si has hecho esto, las consecuencias serán irreversiblemente aquello. No hay lugar para la negociación. "Si pater filium ter venum duit, filius a patre liber esto " (IV, 2). El hijo se liberará del padre si el padre lo puso en venta tres veces. No una ni dos, sino tres veces. Y no será libre antes de la tercera vez, independientemente de las circunstancias...Esta rigidez caracterizará y caracteriza al derecho romano en relación con la Common Law anglosajona (bárbara) basada en la costumbre.

El "si, entonces" de la Doce Tablas no es ni lógico (no refleja las leyes de la naturaleza). El pensamiento latino sabe muy poco acerca de la naturaleza y cuando, más tarde, produzca "historias naturales", las concebirá de manera descriptiva; el pensamiento escolástico deberá buscar un modelo de leyes naturalezas en la filosofía griega; por otro lada, el principal tratado cosmológico, el De natura rerum, se inspirará en el griego Epicúreo. El mundo romano sabe más bien cómo doblegar la naturaleza a fines prácticos, gracias a la arquitectura, el arte de la construcción y de la industria, la hidráulica. Sabe muy poco de la matemática y del estremecimiento de infinito que puede provocar. El romano sabe que dos paralelas no se juntan porque lo "ve" en los límites finitos de su experiencia de constructor (digamos que reconoce como paralelas a rectas que construye de manera que no se junten) y no porque especula en lo abstracto sobre su destino en el infinito. Lo que le interesa al romano, es lo que está dentro de la frontera, y la frontera es establecida por una ley.

Cuando el pensamiento helenístico traduzca los principios legales en principios lógicos y el imperativo hipotético de la ley se convierta en el silogismo hipotético de la lógica, el pensamiento latino estará dispuesto a aceptarlo. Sin embargo, no tratará de estudiarlo abstractamente: intentará aplicarlo al estudio de las relaciones reales de causa a efecto: en la escolástica, la lógica minor -formal- está al servicio de una lógica major, lógica de las sustancias concretas.

La traducción del pensamiento griego

Los principios de identidad, de no-contradicción y del tercero excluido, así como la estructura del silogismo, afirmativo o hipotético, sin una creación griega, y la cultura latina los adopta. Pero es singular que identifique el pensamiento griego sólo con Aristóteles, cuando la civilización griega no nos brindo únicamente el modelo aristotélico apolíneo y dionisiaco, se puede decir que la civilización griega está atrapada en el conflicto entre finito e infinito; Aristóteles es griego pero los misterios de Eleusis también son griegos: el mundo griego está constantemente fascinado por el apeiron. El mundo latino no, incluso la sugerencia de Lucrecio se limita a algunos versos de su poema. El infinito es reducido, ordenado, disciplinado, reconocido dentro de las fronteras de un infinito que la técnica (técnica como ingeniería y técnica como derecho) puede establecer.

La latinidad medieval construirá un Aristóteles latinus que no corresponde completamente al Aristóteles real, menos sistemático, más problemático, más flexible, más dispuesto a transigir con principios que él mismo había afirmado. La teoría de la definición, el árbol de Porfirio como jerarquía inmutable de los géneros y las especies, será una creación escolástica: Aristóteles, a quien se atribuyó la imagen del árbol a través de comentarios de Porfirio al Isagoga, no creía en esa jerarquía inmutable, la postula en Los segundos analíticos, como principio de método para elaborar definiciones, pero no lo sigue en la Historia animalium, donde debe tratar de definir y clasificar las especies según las evidencias empíricas de que dispone. Aquí, renuncia a postular un orden global, y concreta sistema locales.

La escolástica no puede aceptar este empirismo y construye una imagen "latina" del pensamiento griego. Que esa imagen latina, que trata de imponer fronteras rígidas al universo, no podrá luego servir a la ciencia moderna, es una historia que conocemos bien. El modelo del modo de pensamiento latino tiene sus límites y no debemos ocultárnoslo.

Nada es más regular, ordenado, codificado que el modelo hipotáctico de la consecutio temporum. Impide que el pensamiento reconozca hecho desconocidos, que los alinee y los "mire" antes de haber encontrado un orden que los una. La ciencia moderna será empirista y el lenguaje del empirismo inglés será paratáctico. Existe esto y existe aquello, el vínculo no se da, y se considera que hay un vínculo, tal vez haya que ponerlo en duda y atribuirlo a los idola de la cultura anterior (Francis Bacon) o a nuestras creencias (Hume). En cambio, el pensamiento latino ve dos hechos y no puede hablar de ellos si no les encuentra primero un vínculo. El vínculo no es hallado después de los hechos; constituye los hechos como significativos. Por eso considero que Kant pertenece al modus cogitandi latino. La cultura latina corre el riesgo de poner en el universo más sentido del que hay en él; por su parte, las culturas no latinas corren el riesgo de no ver el sentido donde éste aparece y donde podría ser reconocido para respetar a toda costa el presunto origen primero de los elementos empíricos.

Los escritores de lengua neo-latina que hacen traducir uno de sus textos al inglés viven una experiencia común: la reacción del traductor antes sus frecuentes "por eso", "no obstante", "por consiguiente", "pese a ello", "por otra parte". El traductor trata de expresar estas preposiciones y conjunciones mediante aparentes sinónimos ingleses. Resultado: el texto se vuelve denso y el lector se pregunta por qué de todos esos vínculos, últimos vestigios de una consecuencialidad rígida que insuflaba su presencia a toda la página. ¿No basta con alinear hechos u observaciones, y dejar al lector el trabajo de sacar sus conclusiones? Eso es precisamente lo que el pensamiento latino trató de evitar en el siglo V, transformando la parataxis de las Doce Tablas en la sintaxis más madura de la clasicidad.

El orden de las cosas y el orden del lenguaje

¿Cuál es la relación entre el lenguaje y el universo del que habla? O bien el universo existe, con sus leyes, y el lenguaje refleja su orden, o bien la acción lingüística y las leyes del lenguaje determinan nuestra manera de ver el universo.

Para Aristóteles, el objeto primero de la filosofía es el ser; pero, luego, define al ser como "lo que se dice de múltiples maneras". Terrible insinuación que puede transformar su metafísica en una semiótica. La escolástica no dará demasiada importancia a esta insinuación. Actualmente, pensamos que lo que nos llevó a ver al mundo como una organización de sustancias a las que son inherentes accidentes es quizá la estructura de las lenguas indo-europeas (sujeto, copula, predicado), además, es sabido que la metafísica de la sustancia puede parecer ajena a pueblos que hablan lenguas de estructura diferente. Los modistas medievales elaboran una gramática universal sin plantearse el problema de la relatividad del latín, y no deshacen totalmente el nudo que se establece entre modi significandi, modi cogitandi y modi essendi.

El pensamiento judío va más lejos. No sólo el mundo nace de la palabra de Dios, sino que -como enseña el Sefer Yetsirah- la creación entera dependa de una combinación (lingüística y matemática) de las letras de un alfabeto primordial- que son también números o nombres de números. Dado que dichas letras habrían podido, podrían, y podrán eventualmente ser recombinadas de varias otras maneras, sólo en virtud de un acto de lenguaje el mundo es tal como aparece o aparece tal como es.

En cambio, la retórica latina prescribe, con Cicerón: "Rem tene, verba sequentur". La lengua latina es flexible en cuanto al orden de las palabras. Se puede decir Petrus amat, Paulum, Paulum Petrus amat, amat Paulum Petrus: la diferencia es estilística, pero el sentido no cambia. La cosa no cambia: el pensamiento latino considera que la casa fue fijada antes de la intervención del lenguaje, y el lenguaje expresa la cosa, independientemente del orden de las palabras, a través de la lógicas de las flexiones. Por otro lado, el stilus -grave, templado, humilde- depende del sujeto.

Estamos lejos de nuestras obsesión, pasión, vértigo frente al poder del lenguaje. Mallarmé no piensa de ninguna manera en latín. Volveremos sobre el tema cuando hablemos de la lectio.

La búsqueda de la identidad y el rechazo de Hermes

Ya en tiempos de San Agustín, la cultura latina retiene, de todo el pensamiento bíblico, una formula latinizada en estos términos: Dios hizo el mundo según numerus, pondus et mesura. De todos los conceptos matemáticos griegos, la latinidad acepta como principio metafísico fundamental, a través de la relectura musicológica de Pitágoras, el de proportio. Pero en la metafísica tomista la proporción va paralela a otros dos conceptos: la claritas y la integritas. Una cosa es lo que es y no puede ser otra cosa. Estas individualidad, basada en la definición de la forma universal concretada en una materia signata quantitate, debe aparecer claramente: el carácter legal de esta forma universal (no de otra) resplandece en la individualidad de dicha cosa (no de otra). Es la única manera de comprender que no sólo esa cosa es, sino que también es una, que es verdadera y que es bella.

Este modo de pensamiento nos resulta muy familiar, al punto de olvidar que Grecia nos trasmitió únicamente el modelo del principio de identidad y del tercero excluido. También elaboró la idea de la metamorfosis continua, simbolizada por Hermes. Hermes es evanescente, ambiguo, padre de todas los artes pero dios de los ladrones, juvenis et senex a la vez. Las metafísicas de la transmutación y de la alquimia serán herméticas, y el principio fundamental del Corpus hermeticum- cuyo descubrimiento en el Renacimiento marca el fin del pensamiento escolástico y el nacimiento del nuevo neo-platonismo- es el de la semejanza y la simpática universal. Gracias al Asclepius -conocido por la latinidad medieval- la escolástica latina es rozada por esta tendencia, pero trata de ocultar y rechazar la tentación de la metamorfosis continua.

En términos metafóricos, podría decirse que el modo de pensamiento latino opone la línea, o el árbol binario ordenado, al laberinto hermético, donde todo puede unirse a todo.

El laberinto hermético no es el laberinto original de la mitología griega. El de Teseo no es un lugar donde uno se pierde: se entra de un lado y se sale del otro. Imposible equivocarse: si el laberinto clásico fuera desenrollado, nos hallaríamos ante un hilo único, el hilo de Ariadna. La leyenda del hilo de Ariadna es curiosa- como si fuera necesario tener un hilo para orientarse en el laberinto clásico.

Por el contrario, el laberinto clásico es el hilo de Ariadna de sí mismo. Por eso, en el centro, está el Minotauro, para hacer más inquietante la aventura; y es una aventura inquietante ya que, una vez adentro, no se sabe exactamente qué va a ocurrir. Pero si se lo mirara de arriba, como no podía hacerlo Teseo, se vería que el laberinto clásico tiene un itinerario único. De ahí que pueda ser metáfora de la fatalidad y de la necesidad pero no metáfora de la complejidad y de la no-identidad de los recorridos. Sea como fuere, no es casual que el laberinto clásico haya sido vivido como un lugar en el que es posible perderse. El pensamiento griego no descartaba ni el terror a perderse ni la eventualidad de la cantidad y la confusión de los caminos a recorrer.

Después tenemos el laberinto manierista. Si fuera desenrrollado no se presentaría como un hilo único, sino como un árbol, un árbol binario, del tipo del que utilizan los expertos en gramática e informática. Este laberinto presenta una gran cantidad de caminos; solo uno lleva al exterior y todos los demás son callejones sin salida. Por lo tanto, ya constituye un modelo preciso de interrogación, de tentativa y de error, pues a cada paso uno corre el riesgo de romperse la nariz contra un muro cerrado (y hay que volver atrás e intentar otro camino). No obstante, por numerosos que sean sus nudos y ramificaciones, el laberinto manierista tiene una racionalidad inmanente que es la racionalidad binaria. En efecto, puede ser descripto en términos de álgebra de Boole: en él toda elección es o verdadera o falsa. Para encontrar una representación latina de este laberinto, basta recurrir al arbor porphiriana, es decir a la representación de la jerarquía universal de los géneros y las especies.

Por último, está el laberinto en "rizoma". Su forma más intuitiva es la de la red ferroviaria, donde no solamente todo punto está conectado con varios otros puntos, sino que nada impide que se establezcan, entre dos nudos, nuevas uniones, e incluso entre los que no estaba unidos antes. No obstante, lo que diferencia al rizoma de la red ferroviaria es que en teoría el primero no tiene límites porque no se extiende sobre un territorio definido y limitado: es el rizoma en sí, en su forma abstracta, el que define los territorios. No vale la pena preguntarse si el rizoma es finito e ilimitado, o limitado pero infinito: lo esencial es que no tiene exterior y por consiguiente no tiene fronteras. Cada ruta puede ser la correcta, siempre y cuando uno quiera ir hacia donde va y cada punto puede estar unido a cualquier otro punto. El rizoma es por ende el lugar de las conjeturas, de las apuestas, de los azares, de las reconstrucciones, de las inspecciones locales descriptibles, de las hipótesis globales que debe ser continuamente replanteadas, pues una estructura en rizoma cambia de forma constantemente.

El rizoma constituye el modelo del laberinto hermético. Pero ocurre que el pensamiento latino siempre fue ajeno a la idea del rizoma. Cuando Ovidio cuenta una historia de metamorfosis no piensa de ninguna manera que toda cosa puede convertirse en cualquier otra cosa. En Ovidio -ha sido demostrado- las transformaciones están, en el fondo justificadas por una ley: son formas estructuralmente semejantes que se transforman una en otra. Es necesario que haya una garantía formal de la metamorfosis para que dos cosas puedan confundirse, convirtiéndose una en la otra, es necesario primeramente haberlas reconocidos en su individualidad morfológica.

El milagro de las trans-subtanciación, tal como lo define la escolástica, aun cuando representa una metamorfosis por excelencia, depende de una ontología de las sustancias. Como milagro, quiebra por un instante los lazos de la identidad sustancial, pero no los niega. Frangar, non flectar.

El laberinto neo-platónico

El neo-platonismo le da al medioevo latino la posibilidad de ver al rizoma bajo una nueva forma. No olvidemos que las diversas doctrinas gnósticas o herméticas del período helenístico se organizaran en base a una estructura neoplatónica, en la que el mundo es una compleja encrucijada de emanaciones, eones, arcontes, hipóstasis, ángeles y demonios.

El Medioevo latino conocerá al neo-platonismo a través de la versión cristianizada del Corpus dionysuanum. Para el pseudo-Denys, el problema es el siguiente: el Uno divino es irreconocible y anterior a toda determinación, pero no obstante es necesario adjudicarle nombres (o: es necesario hablar de Dios, aunque Dios escape a toda nuestra palabra sobre él).

¿Cómo adjudicar nombres a algo cuyas naturaleza y formas se desconocen? El neoplatonismo cristiano del Aeropagita es el neo-platonismo "débil" -a diferencia del neo-platonismo del Renacimiento que, ya veremos, será "fuerte". Si bien reconoce la complejidad cósmica, el neoplatonismo del Areopagita, no piensa que el Uno, que constituye su origen, sea el lugar contradictorio de todas las determinaciones posibles. Al contrario, por ser el origen y la racionalidad misma del Cosmos, el Uno se conoce sin ambigüedad. Somos nosotros quienes lo conocemos de manera confusa y contradictoria, nosotros que, en razón de la inadecuación de nuestro lenguaje, no sabemos como nombrarlo. Tratamos de llamarlo unidad, verdad, belleza, pero no sabemos qué dichos términos son inadecuados. Denys dirá que utilizamos ciertos términos para hablar de Dios, pero en sentido hipersustancial. Es decir que significan muchos mas-o muchos menos, lo que viene a ser lo mismo- que lo que significan normalmente. Por lo tanto siempre significan otra cosa. De ahí que sea acertado llamar a Dios monstruo, oso, pantera, pues así nos daremos cuenta de que decimos realmente la verdad acerca de él, y sabremos que hablamos solo "simbólicamente".

Es fácil entrever el riesgo laberíntico de esta situación: todo el aspecto del universo, hasta el más impensablemente desproporcionado, sirve para hablar de Dios. ¿Cómo "leer" el libro del mundo cuando en el todo puede significar todo? Podría tomar la iniciativa la actividad fabulatoria del lenguaje místico, con sus metáforas incontroladas. Y es lo que se producirá con el neo-platonismo hermético y alquímico.

Pero dijimos que el neo-platonismo medieval es de naturaleza débil. Ante todo, se niega a admitir lo que se admitía el neo-platonismo de Plotino, a saber, que Dios se emana, que el Universo es, por así decirlo, un ectoplasma del Uno, y que, hasta en sus niveles más ínfimos, está hecho de la misma pasta que Dios. La filosofía cristiana debe salvar la absoluta trascendencia de Dios; pero eso, transforma lentamente -es el trabajo que harán sobre el Corpus los teólogos posteriores, hasta Santo Tomás. La idea neoplatónica de emanación en idea cristiana de participación. El Uno divino es infinitamente distante en nosotros, no estamos hechos de la misma pasta, hemos sido creados por él pero existe una distancia, una interrupción entre él y nosotros, no hay una corriente, un magma continuo. Con esta perspectiva es fácil comprender como, aun admitiendo que el mundo es un bosque de formas significantes y que todas pueden hablar de Dios de diferente manera, se trate de limitar la polisemia del cosmos. Es necesario llegar a expresar de manera unívoca es univocidad y ese carácter no contradictorio que es Dios en sí. Se trata de transformar una pululación de alusiones, de relaciones imprecisas de semejanzas, en cadenas de causas y efectos acerca de las cuales se puede razonar de manera unívoca. El principio tomista de la analogía no se basa en semejanzas inadmisibles y vagas, sino en un criterio metodológico que permite inferir a partir de los efectos, según reglas lo más unívocas posible, la naturaleza.

Por eso el universo dionisíaco, en su reinterpretación tomista, ya no es- si bien para Denys podía serlo- un laberinto de semejanzas; es un árbol de relaciones jerárquicas en el que, siguiendo las cadenas casuales, cinco vías- y no una infinidad de vías- conducen a un solo término, y nada más que uno; la demostración de la existencia de Dios.

Utrum...

Para que este discurso sea posible es necesario creer firmemente en el principio de identidad, y sostener que tertium non datur. Los principios de la lógica griega reafirman la certeza que tienen los latinos de poder trazar con una exactitud absoluta las fronteras entre las cosas y entre las ideas. Puede haber opiniones contradictorias, pero el objetivo de la búsqueda filosófica es llegar a una conclusión desprovista de ambigüedad.

Al rever de este modo de pensamiento latino es grande la tentación de encontrar en los mitos fundadores de la latinidad el origen de la voluntad escolástica de llegar a la identificación del único argumento "correcto". Mucius Scaevola se equivoca, confunde una persona con otra y mata a un cortesano en lugar de matar a Porsenna; se castiga quemándose la mano que cometió el error, que se equivocó, que no supo operar la distinción exacta entre dos entidades diferentes.

El debate escolástico está animado de la misma voluntad de distinción; esta observación puede parecer trivial, pero abocaremos a comparar el modo de razonamiento escolástico con el del hermetismo y el Renacimiento.

El estilo escolástico -observa Chenu- puede reducirse a tres procedimientos fundamentales: la lectio, la questio y la disputatio.

La lectio. La lectio presupone un texto. Las Santas Escrituras serán, antes incluso que Aristóteles o las sentencias de Pierre Lombard, el texto por excelencia. ¿Cuál es la actitud de la latinidad cristiana respecto a dicho texto?

Los Padres de la Iglesia establecieron que los Testamentos hablando de dos cosas diferentes, y hasta a veces fuertemente contradictorias; los preceptos de la antigua Ley no son siempre los de la nueva Ley. Para conciliar dos libros tan distintos y aceptar la idea de que ambos fueron escritos digito Dei, es necesario admitir que un libro habla del otro, pero de maneras oscura y por ende "simbólica". Es el nacimiento de la lectura "simbólica" de los dos Testamentos. Hablan figurativamente de dos maneras. Ante todo, hablan por medio de lo que los exégetas llaman la alegoría in verbis. Es un problema lingüístico acerca del cual el mundo helenístico y romano tardío del primer cristianismo no vacila; en efecto, se nutre de cultura retórica y conoce perfectamente las reglas que permiten comprender el funcionamiento de una metáfora, de una hipérbole, de una figura de pensamiento, el autor sagrado se ve obligado a expresarse a través de figuras, por razones de comprensibilidad y de estilo.

El problema de la alegoría in factis es más complejo. El libro sagrado nos cuenta que se producen hechos: Abraham lleva a Isaac al monte, la mujer de Loth se transforma en estatua de sal, los judíos cruzan el Mar Rojo, María Magdalena lava y perfuma los pies de Jesús. Pero ocurre que no todos estos hechos son de igual naturaleza. Jesús muere en la cruz, es un hecho, pero es un hecho (aparentemente) que Jesús se haga lavar los pies por María Magdalena.

El primer gran teórico de la interpretación textual, San Agustín, sostiene que entre estos dos hechos hay una diferencia. Que los judíos huyan del cautiverio de Egipto es un hecho, pero que la verga de Aaron se transforme en serpiente no se ubica en el mismo nivel factual. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento nos cuenta hechos cuya razón no comprendemos exactamente porque o son contrarios a la buena costumbres o parecen no esenciales y redundante, como ciertas insistencias en las correspondencias numéricas o ciertos nombre propios. Para San Agustín, es necesario recurrir a la interpretación simbólica cada vez que se enfrenta un hecho cuya razón exacta no esa comprendida, y que, a la luz del sentido común, no siquiera debería ser mencionado. Dios armó la Historia sagrada de manera que esos hechos -de los cuales algunos son insignificantes- se sucedan para que sean leídos como símbolos que significan otra cosa. Es el nacimiento de la teorías de la doble, y luego la triple y la cuádruple lectura del Testamento, a nivel literal, alegórico, moral, analógico.

Si hace falta comprender el significado simbólico de los hechos, entonces -según San Agustín- hay que conocer el significado simbólico de las cosas mencionadas por las Escrituras. Por consiguiente, el simbolismo del libro se vuelca al simbolismo del mundo: es necesario interpretar nuevamente el mundo como una reserva de símbolos y para ello sirven los bestiarios, los lapidarios, las enciclopedias. Procedente de una tradición anterior al cristianismo, este cotejo del significado de los objetos del mundo empieza a cobrar importancia pues, el reconocer el significado de los objetos profanos, permite comprender el significado de los hechos citados por las Escrituras.

Nos hallamos en una situación parecida a la del universo neo-platónico dionisíaco. En el mundo, y en el libro que habla de él, todo se vuelve multisignificante. La hermenéutica medieval, fascinada por el carácter laberíntico del libro, proclama su vértigo frente a la infinidad de cosas que el Libro Sagrado puede decir. Origen o habla de "latissima Scrpiturae Silva" y San Jerónimo de "oceanum mysteriosum Dei" de "labyrintum". Se habla de la Escritura sagrada como de un río muy rápido, que corre para aplacar la sed del espíritu que vive eternamente generando torbellinos ilimitados de sentidos espirituales...El libro sagrado es considerado un volcán en el que no se pierde ninguna colada de lava, en el que cada una vuelve al ciclo y se renueva.

Si el libro es así, se torna muy semejante, en su estructura semiótica, al laberinto hermético. Un texto puede tener infinidad de sentidos.

Pero el pensamiento cristiano no puede aceptar esa perspectiva. El libro debe tener un solo sentido, el que marca su autor divino, y debe decir una sola cosa. La insistencia en la búsqueda de la intentio auctoris, que San Tomás extiende a la lectura de la poesía profana, refleja la certeza que tiene los latinos de una "cosa" que precede la superficie lingüística del texto.

El problema de las interpretaciones de la escritura no tiene solamente un alcance teológico: también tiene un alcance semiótico: aunque el texto sea un laberinto y pueda decir cosas infinitas, no puede decirlas todas y no puede decirlas de manera contradictoria, con San Agustín, en el De doctrina chistiana, nace la teoría de las reglas contextuales para determinar si la interpretación de un pasaje del libro puede ser confirmada por el contexto. Si bien los bestiarios y los lapidarios- que fijan las reglas de atribución de un significado a los objetos del mundo citados por las Escrituras- nos dan la impresión de que cualquier identidad del mundo es multívoca- el león puede significar Dios, pero también puede significar el diablo- es necesario fija reglas de contextualización.

Las reglas que toda la patrística y la escolástica elaboran y proveen sirven para establecer que las Escrituras sagradas, torbellino y maraña de infinitos discursos, dicen siempre lo mismo, aunque lo digan de maneras infinitamente nuevas. Non nova, sed nove. La teoría de la lectio se refiere a la determinación de reglas a partir de las cuales puede hallarse siempre la misma verdad constantemente reformulada de maneras diferente y sin embargo unívoca.

Por consiguiente, la cultura latina está fascinada con el vértigo del laberinto escriturario (que no asustara a la cultura judía y cabalística), pero trata de exorcisar su fantasma. Reconoce el carácter laberíntico del libro como una impresión de superficie: el problema es encontrar allí las reglas subyacentes y los recorridos legítimos, desligitimizando los que son errados. Si el libro fue escrito digitio Dei, y si Dios es el principio mismo de la identidad, el libro no puede generar significados contradictorios. Como veremos más adelante, en virtud del "corte epistemológico" que se crea con el Renacimiento, esta idea de lectura del libro no es la que prevalece en el mundo moderno, ya sea para las escrituras sagradas o para las escrituras profanas, principalmente la poesía. Pero la mentalidad latina no habría podido adherir a la idea de Valery - "no hay un sentido verdadero de un texto"- ni a las nociones contemporáneas de deriva, de lectura libidinal o de deconstrucción del sentido. Una vez más, el modo de pensamiento latino trata de fijar fines a la interpretación. A riesgo de regular la lectio mediante un principio de autoridad. Y así se comprende como la Iglesia de Roma, en la medida en que todavía encarna una cultura latina, no puede aceptar el principio luterano de la libre interpretación. Como Mucius Scaevola, consiente en mutilarse una mano -la mitad del cuerpo de fieles- con el solo objeto de no admitir que Porsenna no es Porsenna.

La quaestio. La quaestio escolástica, que halla su mayor concreción en la quaestio tomista, no desconoce la variedad de opiniones. Al contrario, las enumera, las clasifica, las enferma. Pero en el momento en que enfrenta las opiniones discordantes, en el momento en que enfrenta las opiniones discordantes, en el momento en que es atrapada por el vértigo del ultrum y atisba la posibilidad de dos verdades contradictorias, se presenta como una máquina, que pretende ser infalible, para reducir ad unum los términos del dilema. El respondeo de la preguntan o ignora la variedad de las opiniones precedentes: trata de demostrar que no estaban en contradicción, y lo hace a costa distinciones exageradamente sutiles, a menudo puramente formales, con todas sus fuerzas, trata de evitar que la respuesta a un problema puede ser doble o mútiple.

La disputatio. La disputatio, que es pública, asume públicamente el riesgo de la derrota: en efecto, no confía la enumeración de las razones contradictorias al resumen del maestro, sino que las deja, por así decirlo, moverse libremente, presentada por los adversarios en el punto máximo de su fuerza. La disputatio es una práctica teórica y es al mismo tiempo un torneo, un duelo, un riesgo calculado. ¡Cómo no imaginar la gloria que le corresponderá al maestro si logra conciliar las contradicciones y dar una respuesta única, pese al valor dialéctico de los adversarios!

Sin embargo, como observa Mandinnet, la disputatio no se limita al proceso oral del debate; debe terminar en la determinatio confiada al maestro, de aquél que deberá hallar la conciliación final, indiscutible. El gusto problemático del espíritu moderno, para el cual un debate puede terminar con un interrogante abierto, rechaza este cierre de la disputa con una determinatio. Pero el espíritu latino, por su parte, rechaza la pregunta de Pilato, "Quid ests veritas? (Pilato es romano pero no sigue el modus cogitandi latino: su estadía en Oriente ha de haberlo corrompido...) la grandeza de la escolástica, como dispensadora de certezas, reside en su estrechez romana. después, empieza el mundo moderno, con su vértigo del planteo ininterrumpido y el privilegio que sabe dar a los estados de crisis...

El corte epistemológico

Para comprender a fondo el modo de pensamiento latino es necesario oponerlo al modo de pensamiento hermético que se perfila en los albores del Renacimiento, en el momento en que el Corpus hermeticum es introducido en el mundo occidental. De hecho, el Corpus se remonta a los primeros siglos helenísticos, pero llega a Ficino y a Pico de la Mirandola como si hubiera sido escrito antes de Moisés y Pitagóras, y por ende como la expresión de una antigua sabiduría tradicional. El pensamiento hermético llega a Occidente al mismo tiempo que el renacimiento del neoplatonismo y el conocimiento del pensamiento cabalístico judío. La cábala es influida por el gnosticismo y el neoplatonismo: el mundo cabalístico es hasta tal punto laberíntico que la Torah puede ser cambiada un número infinito de veces, ilimitadamente, pues al final podría salir de ella el verdadero nombre de Dios. El trabajo del cabalista devoto es hacer girar el molino de la Torah para desconstruirla continuamente y continuamente hacer surgir de ella nuevos significados, sin llegar nunca al término de la obra. Lectura infinita del libro y del mundo que el libro no solo expresa sino que, según la mística cabalística, también funda y constituye.

La teología del neo-platonismo florentino es lo que yo llamaría un neo-platonismo fuerte. En primer lugar, la doctrina neo-platónica es tomada en su sentido emanantista. Para utilizar términos corrientes, estamos en pleno panteísmo, el cual reconoce una continuidad material entre el Uno y el mundo. En segundo lugar, el Uno no es el de la teología medieval, lugar de la racionalidad unívoca; es el lugar de todas las determinaciones y contradicciones posibles, es la estructura misma de la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa. Para el Corpurs hermeticum, no solo el Uno original es contradictorio e insondable, sino que el mundo al que da origen es proteiforme; es una maraña de semejanzas que remiten una a la otra, generando constantemente nuevos significados. Dios, y el mundo con él, es el lugar de la contradicción misma. Eso explica por qué todo adepto a la tradición que se refiere a estos textos tiene hábitos que parecen y son insostenibles para mentes educadas de manera racionalista. Argumenta mediante analogías muy vagas, halla evidencias donde nosotros no vemos ninguna, pues el espíritu hermético quiere que todo se apoya en semejanzas metafóricas y proteiformes y que el mundo sea precisamente el lugar de todos los discursos contradictorios posibles. Por lo tanto, no estamos en el mundo medieval en el que la contradicción entre dos autores requiere una meditación que sea una y definitiva. Aquí, en cambio, toda idea contradictoria puede convivir con cualquier otra idea contradictoria, dado que la verdad es la acumulación de todas esas contradicciones. Es aquí donde se produce el corte epistemológico del que hablamos al comienzo.

Entre las características de la nueva episteme, encontramos primeramente el rechazo de la metricidad. Puede parecer extraño que esa característica emerja cuando nace la nueva ciencia, y por consiguiente, la metricidad galilea, que lee el mundo como si estuviera escrito en caracteres matemáticos... Pero los manuales de historia del pensamiento pusieron en evidencia un solo aspecto del nacimiento del mundo moderno, desdeñado las profundas conexiones que existían en esa época entre pensamiento científico y pensamiento mágico, entre pensamiento de la calidad y pensamiento de la cantidad. La ciencia moderna nace alimentándose de la magia y hermetismo, en una mezcla de la que hasta ahora nadie ha dado una receta satisfactoria.

La oposición de lo cualitativo y lo cuantitativo, con el trechazo de la metricidad, lleva a la creencia de que nada es estable y que todo elemento del universo actúa sobre todo otro elemento, por una acción recíproca. Por esa razón, Ficino tratara de influenciar el curso de los astros y el destino del mundo mediante prácticas y operaciones mágicas, ya que lo semejante puede actuar sobre lo semejante.

Sumemos a esto el rechazo del causalismo. Sabido es hasta qué punto el pensamiento teológico medieval se basaba en una fuerte noción de causa y efecto: sin la idea de un causalismo lineal no podrían funcionar los cinco caminos de Santo Tomás para la demostración de la existencia de Dios así como tampoco el principio de analogía. El rechazo del causalismo significa que la acción recíproca de los diversos elementos del universo no sigue una secuencia lineal sino más bien una lógica de la mutua simpatía, que origina el pensamiento alquímico y químico. Esta estructura de la mutua simpatía, que origina el pensamiento alquímico y químico. Esta estructura de la mutua simpatía no es lineal sino espiraliforme y está emparentada con la estructura del laberinto del tercer tipo. Si el Universo es una red de similitudes y de simpatías cósmicas, ya no hay cadenas causales privilegiadas. El hermetismo del Renacimiento encuentra evidencias, asociaciones, conexiones, con una ausencia de escrúpulos que el pensamiento latino habría condenado (baste recordar la condena cicerónica a los métodos adivinatorios).

Por último, el pensamiento hermético rechaza el dualismo, de modo que el principio de identidad y el del tercero excluido son duramente sacudidos.

Los medievales tenían el sentido de la separación y de la incompatibilidad entre los opuestos. No podían creer en dos cosas al mismo tiempo: una u otra era falsa. Para la nueve episteme, en cambio, la verdad se manifiesta incluso a través de los contrarios. Todo el tesoro de la sabiduría milenaria es verdadero, y es considerado digno de ser tomado.

La tradición hermética se basa en el principio de similitud: lo que está arriba es comparable con lo que está abajo, lo que está abajo es comparable con lo que está arriba, sicut superius sic inferius. A partir del momento en que se decide identificar similitudes, éstas se pueden encontrar en todas partes, ya que, bajo cierto ángulo, todo puede ser visto como semejante a todo. En Jung, la teoría de los símbolos como arquetipos -que es explícitamente deudora de la tradición hermética- constituye un ejemplo contemporáneo de este modo de pensamiento: los símbolos son inagotables, densos de significados apenas atisbados, autocontradictorios, tan cargados de sentido que es imposible cualquier interpretación definitiva; esta vaguedad es tan constitutiva de su naturaleza que cuando corren el riesgo de transformarse en alegorías o en emblemas esclerosados, y por ende unívocos, necesitamos pasar a símbolos de culturas más exóticas. Si se vuelve interpretable de manera unívoca, el símbolo pierde su poder simbólico; este principio rige gran parte de la crítica literaria artística contemporánea, así como el planteo hermenéutico, por lo menos a partir del romanticismo.

Esta tendencia -ampliamente seguida también en nuestros días- a leer el libro como universo laberíntico, en el que ya no es posible encontrar un significado definitivo, crece y se forma en el momento de este corte epistemológico, en la atmósfera hermética desde Pico de la Mirandola hasta Marsilio Ficino y Giordano Bruno, desde los kabalistas cristianos y de Reuchlin hasta Robert Fludd. Se desarrollará siguiendo un recorrido fácil de delimitar, que pasa por el ocultismo de nuestros románticos, hasta el simbolismo francés, a Yeats, a la deconstrucción de Yale, a la deriva de Derrida, a todo el post-estructuralismo y a una gran parte de la crítica psicoanalítica. Al hablar, como lo hacen, de lo informe, los símbolos no pueden tener un significado definido, y su lectura es por lo tanto infinitamente abierta. Ya no hay unas búsqueda del código.

Se ha operado un cambio de teología. El mundo moderno no constituye el fin de la teología sino la sustitución de una teología por otra. Los medievales confesaban la suya; Ficino, Pico de la Mirandola y el Renacimiento la llamaban teología platónica. En cambio la cultura contemporánea heredera del pensamiento del Renacimiento, con frecuencia tiende a ocultar su o sus teologías. Pero el hecho de reconocer, de distinguir dos teologías opuestas, tal vez sea nuevamente una manera de plantear el problema según el modo de pensamiento latino.

No se trataba de bosquejar aquí un proceso histórico, ni de escenificar una disputa de los antiguos y los modernos. Queríamos delimitar un modelo de pensamiento que tuvo su origen en la cultura latina pero que subsiste como posibilidad, alternativa, signo de contradicción, obstáculo, solución, para toda la cultura occidental (y para otras culturas que entraron en contacto con él). El modo de pensamiento latino se opone a otros modos de pensamiento, como el sistema métrico decimal se opone al sistema de medidas anglosajón. Las culturas adoptan si consideran que sirve para resolver algunos de sus problemas. Cada vez que nos preguntamos si el principio de identidad puede valer incluso donde se lo niega, y justamente por poder negarlo, recurrimos al modo de pensamiento latino, y lo oponemos a la resistencia de los elementos empíricos que lo contradicen. Cuando nos preguntamos si un texto, en tanto superficie lineal de enunciados, tiene un sentido que controla la libertad de las interpretaciones no puede ser legitimadas, aun sin ya ingenuamente en busca de la presunta intentio auctoris, cada vez que lo hacemos estamos persiguiendo la utopía, imposible, quizá, del modo de pensamiento latino, que oponemos a la indeterminación hermética de nuestros impulsos y nuestro deseo - la que, por definición, no tienen fronteras... (*)

Umberto Eco, "La línea y el laberinto: las estructuras del pensamiento latino", publicado en Revista Vuelta, abril de 1987, pp.18-27.

Cuestionario-guía de causalidad en Física II

2009-05-17T14:13:00.001-07:00

Cuestionario-guía de causalidad en Física II

1) Explicar cómo define Aristóteles a la naturaleza, aclarando por qué considera que la misma no reside primordialmente en la materia y cuál es la relación entre naturaleza, fin y forma.

2) Exponer cuáles son las causas de las que el físico debe ocuparse y qué diferencias existen entre el tratamiento de las causas en la física y en la matemática.

3) ¿Por qué Aristóteles sostiene que sería absurdo intentar demostrar la existencia de la naturaleza?

4) Desarrollar el concepto aristotélico de espontaneidad, explicando la distinción entre causa por sí y causa accidental y analizando uno de los ejemplos otorgados por el filósofo.

5) Desarrollar el concepto aristotélico de azar, analizando uno de los ejemplos otorgados por el filósofo.

6) Explicar las semejanzas y diferencias entre la técnica y la naturaleza y aclarar por qué en los artefactos no coinciden las causas formal, motriz y final.

7) Desarrollar los argumentos que ofrece Aristóteles en Física II, 8 a favor del carácter teleológico de la naturaleza

8) Explicar la diferencia entre necesidad absoluta y necesidad relativa y justificar por qué la materia no posee para Aristóteles una necesidad absoluta.

9) ¿Cuáles son las posiciones criticadas por Aristóteles a lo largo de Física II? ¿En qué consisten esas críticas?

Diccionarios

2008-11-04T03:38:00.000-08:00

Diccionario de Filosofía Ferrater Mora

Parte 1
Parte 2

Gorgias

2008-09-02T09:59:00.000-07:00

Artículos sobre Gorgias:

Unterstainer, La gnoseología de Gorgias

Guthrie, Historia de la filosofía griega III

Esquema argumentativo del Tratado sobre el no ser

2008-09-02T09:04:00.000-07:00

Esquema de la argumentación del Tratado sobre el no ser

1. NADA ES

A - lo que no es no es.

I - Sería y no sería a la vez.

II- Lo que es no sería.

B – lo que es no es.

I - Sería eterno, engendrado o eterno y engendrado a la vez. Pero no es ninguno de ellos.

II – Sería uno o múltiple. Pero no es ni uno ni múltiple.

C – lo que es y lo que no es a la vez no son.

I – Se identificarían en el no ser.

II – Si son lo mismo, no son ambos y si son ambos, no son lo mismo

2. AUNQUE FUERA, NO LO PODRÍAMOS CONOCER

Argumento general:

(a) Si las cosas pensadas no son cosas que son, lo que es no es pensado

(b) Las cosas pensadas no son cosas que son

Por lo tanto, lo que es no es pensado

Dos argumentos para probar la premisa (b):

I. Si las cosas pensadas son cosas que son, todas las cosas pensadas son y tal como alguien las piensa

Pensamos en cosas que no son tal como las pensamos (ejemplos del carro corriendo sobre el mar y el hombre que vuela)

Por lo tanto, las cosas pensadas no son cosas que son

II. Si las cosas pensadas son cosas que son, las cosas que no son no serán pensadas.

Pensamos cosas que no son (como Escila y Quimera)

Por lo tanto, lo que es no es pensado

3. AUNQUE FUERA Y LO PUDIÉRAMOS CONOCER, NO LO PODRÍAMOS COMUNICAR

I- Ser y lógos son absolutamente heterogéneos

II- Hay una unidireccionalidad que va de la cosa al nombre, pero es imposible pasar del nombre a la cosa.

III- Aun considerando al lógos desde su materialidad, en tanto cosa exterior, no puede manifestar más que su propia naturaleza

Bibliografía general sobre Presocráticos

2008-09-01T01:57:00.000-07:00

Burnet, "Acerca de las fuentes"

Normas para citar

2008-08-24T19:24:00.000-07:00

NORMAS PARA CITAR

1. Libros

Se indica apellido del autor e inicial del nombre, año de edición entre paréntesis, título del libro en cursiva (subrayado si es manuscrito), indicación de traducción, si lo es, lugar de edición, editorial.

Ejemplo:

BARNES, J. (1992), Los presocráticos, trad. cast., Madrid, Cátedra

Para hacer referencia a un capítulo o sección de un libro o manual se agregan las páginas en las que figura el capítulo

Ejemplo:

GUTHRIE, W. (1984), Historia de la filosofía griega, trad. cast., Madrid, Gredos, vol. I, pp.11-48

2. Artículos en revistas

Se indica apellido del autor del artículo e inicial de su nombre, año de edición de la revista entre paréntesis, título del artículo entrecomillado, nombre de la revista en la que fue publicado en cursiva, volumen, número y páginas.

Ejemplo:

LAFRANCE, Y. (1992), “Las múltiples lecturas del poema de Parménides”, Méthexis V 5, 27-92

3. Artículos en libros o capítulos de libros

Se indica apellido del autor del artículo o capítulo e inicial de su nombre, año de edición del libro entre paréntesis, título del artículo o capítulo entrecomillado, nombre del editor (ed.) o compilador (comp.), título del libro en cursiva, lugar de edición y editorial, páginas en las que figura el artículo o capítulo.

Ejemplo:

GÓMEZ-LOBO, A. (1998), "Aristóteles y el aristotelismo antiguo”, en J. GRACIA (ed.), Concepciones de la metafísica, Madrid, Trotta, pp. 51-68

4. Artículos en cuadernillos de cátedra

Se indica nombre del autor del artículo o capítulo, año de edición del cuadernillo entre paréntesis, título del artículo entrecomillado, AAVV (que significa “Autores varios”), título del cuadernillo en cursiva, lugar de edición y editorial, páginas en las que figura el artículo

Ejemplo:

GERSON, L. (2000), “Dialéctica y formas en la primera parte del Parménides de Platón”, en AAVV, Lecturas sobre Platón y Aristóteles I, Buenos Aires, OPFYL, pp. 39-52

5. Citas de traducciones de autores clásicos

Se indica el autor y la obra, el traductor, año entre paréntesis, lugar de edición y editor

Ejemplo:

Aristóteles, Metafísica, trad. de T. Calvo Martínez (1994), Madrid, Gredos

6. Citas de textos de autores clásicos

Los autores clásicos deben citarse haciendo referencia precisa al pasaje, siguiendo la paginación marginal, que reproduce la paginación de las ediciones que en cada caso se toman como base. Para presocráticos suele tomarse la paginación de Diels-Kranz, para Platón la de la edición de Oxford, para Aristóteles la edición de Bekker y para Plotino la edición de Henry-Schwyzer.

Ejemplos:

Demócrito, fragmento 8: DK 68 B 8 (número del autor, A para testimonios y B para fragmentos, número del fragmento o del testimonio)

Platón, Fedón 100a 4 (título de la obra, página, columna, línea)

Aristóteles, Metafísica I 6, 987 b 12 Título de la obra, libro, capítulo, página, columna, línea)

Plotino, III 8, 10, 2-9 (número en romanos de la Enéada, número del tratado, número del capítulo y número de las líneas)

Bibliografía general sobre Filosofía Medieval

2008-08-24T17:03:00.000-07:00

Artículos:

Sobre los siglos XIII y XIV:

Lohr, "La interpretación medieval de Aristóteles"

Capítulos de libros:

Hadot, Capítulo X: "El cristianismo como filosofía revelada"

Libros:

Le Goff, El orden de la memoria

Copleston, Historia de la Filosofía, Edad Media

Magnavacca, Léxico técnico de la filosofía medieval

Sobre el formato del libro

2008-08-24T13:38:00.000-07:00

Parménides

2008-08-21T17:38:00.000-07:00

Artículos:

Cordero, Acerca de la inexistencia de una tercera vía

Capítulos de libros:

Guthrie, Historia de la filosofía griega

Libros:
Cordero, Siendo, se es
Capítul0 1: Presentación de Parménides
Capítulo 2: Prolegómenos a la tesis de Parménides
Capítulo 3: La tesis de Parménides y su negación
Capítulo 4: El sentido de la tesis de Parménides (y su negación)
Capítulo 5: La tesis de Parménides, el pensamiento y el discurso
Capítulo 6: Presentación de la tesis y de su negación en B6 y 7
Capítulo 7: La negación de la tesis, las opiniones y el inexistente tercer camino
Capítulo 8: La significación de las opiniones de los mortales
Capítulo 9: El fundamento de la tesis: el camino de la verdad

Primer encuentro entre filosofía y cristianismo

2008-08-21T10:28:00.000-07:00

DOS TEXTOS BÍBLICOS SOBRE EL PRIMER ENCUENTRO ENTRE FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO

Texto 1

Hechos de los Apóstoles 17

1 Atravesando Anfípolis y Apolonia llegaron a Tesalónica, donde los judíos tenían una sinagoga.

2 Pablo, según su costumbre, se dirigió a ellos y durante tres sábados discutió con ellos basándose en las Escrituras,

3 explicándolas y probando que Cristo tenía que padecer y resucitar de entre los muertos y que "este Cristo es Jesús, a quien yo os anuncio".

4 Algunos de ellos se convencieron y se unieron a Pablo y Silas así como una gran multitud de los que adoraban a Dios y de griegos y no pocas de las mujeres principales.

5 Pero los judíos, llenos de envidia, reunieron a gente maleante de la calle, armaron tumultos y alborotaron la ciudad. Se presentaron en casa de Jasón buscándolos para llevarlos ante el pueblo.

6 Al no encontrarlos, arrastraron a Jasón y a algunos hermanos ante los magistrados de la ciudad gritando: "Esos que han revolucionado todo el mundo se han presentado también aquí,

7 y Jasón les ha hospedado. Además todos ellos van contra los decretos del César y afirman que hay otro rey, Jesús."

8 Al oír esto, el pueblo y los magistrados de la ciudad se alborotaron.

9 Pero después de recibir una fianza de Jasón y de los demás, les dejaron ir.

10 Inmediatamente, por la noche, los hermanos enviaron hacia Berea a Pablo y Silas. Ellos, al llegar allí, se fueron a la sinagoga de los judíos.

11 Estos eran de un natural mejor que los de Tesalónica, y aceptaron la palabra de todo corazón. Diariamente examinaban las Escrituras para ver si las cosas eran así.

12 Creyeron, pues, muchos de ellos y, entre los griegos, mujeres distinguidas y no pocos hombres.

13 Pero cuando los judíos de Tesalónica se enteraron de que también en Berea había predicado Pablo la Palabra de Dios, fueron también allá, y agitaron y alborotaron a la gente.

14 Los hermanos entonces hicieron marchar a toda prisa a Pablo hasta el mar; Silas y Timoteo se quedaron allí.

15 Los que conducían a Pablo le llevaron hasta Atenas y se volvieron con una orden para Timoteo y Silas de que fueran donde él lo antes posible.

16 Mientras Pablo les esperaba en Atenas, estaba interiormente indignado al ver la ciudad llena de ídolos.

17 Discutía en la sinagoga con los judíos y con los que adoraban a Dios; y diariamente en el ágora con los que por allí se encontraban.

18 Trababan también conversación con él algunos filósofos epicúreos y estoicos. Unos decían: "¿Qué querrá decir este charlatán?" Y otros: "Parece ser un predicador de divinidades extranjeras." Porque anunciaba a Jesús y la resurrección.

19 Le tomaron y le llevaron al Areópago; y le dijeron: "¿Podemos saber cuál es esa nueva doctrina que tú expones?

20 Pues te oímos decir cosas extrañas y querríamos saber qué es lo que significan."

21 Todos los atenienses y los forasteros que allí residían en ninguna otra cosa pasaban el tiempo sino en decir u oír la última novedad.

22 Pablo, de pie en medio del Areópago, dijo: "Atenienses, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad.

23 Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: "Al Dios desconocido." Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar.

24 "El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, que es Señor del cielo y de la tierra, no habita en santuarios fabricados por manos humanas,

25 ni es servido por manos humanas, como si de algo estuviera necesitado, el que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas.

26 El creó, de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites del lugar donde habían de habitar,

27 con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros;

28 pues en él vivimos, nos movemos y existimos, como han dicho algunos de vosotros: "Porque somos también de su linaje."

29 "Si somos, pues, del linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad sea algo semejante al oro, la plata o la piedra, modelados por el arte y el ingenio humano.

30 "Dios, pues, pasando por alto los tiempos de la ignorancia, anuncia ahora a los hombres que todos y en todas partes deben convertirse,

31 porque ha fijado el día en que va a juzgar al mundo según justicia, por el hombre que ha destinado, dando a todos una garantía al resucitarlo de entre los muertos."

32 Al oír la resurrección de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron: "Sobre esto ya te oiremos otra vez."

33 Así salió Pablo de en medio de ellos.

34 Pero algunos hombres se adhirieron a él y creyeron, entre ellos Dionisio Areopagita, una mujer llamada Damaris y algunos otros con ellos.

Texto 2

I Corintios 1: 18-31

18 Porque la palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios.

19 Pues está escrito: Destruiré la sabiduría de los sabios, y desecharé el entendimiento de los entendidos.

20 ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el disputador de este siglo? ¿No ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo?

21 Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación.

22 Porque los judíos piden señales, y los griegos buscan sabiduría;

23 Pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura;

24 mas para los llamados, así judíos como griegos, Cristo poder de Dios, y sabiduría de Dios.

25 Porque lo insensato de Dios es más sabio que los hombres, y lo débil de Dios es más fuerte que los hombres.

26 Pues mirad, hermanos, vuestra vocación, que no sois muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles;

27 sino que lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es,

29 a fin de que nadie se jacte en su presencia.

30 Mas por él estáis vosotros en Cristo Jesús, el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justificación, santificación y redención;

31 para que, como está escrito: El que se gloría, gloríese en el Señor.

1 Corintios 2: 1-16

1 Así que, hermanos, cuando fui a vosotros para anunciaros el testimonio de Dios, no fui con excelencia de palabras ni de sabiduría.

2 Pues me propuse no saber entre vosotros cosa alguna sino a Jesucristo, y a éste crucificado.

3 Y estuve entre vosotros con debilidad, y mucho temor y temblor;

4 y ni mi palabra ni mi predicación fue con palabras persuasivas de humana sabiduría, sino con demostración del Espíritu y de poder,

5 para que vuestra fe no esté fundada en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios.

6 Sin embargo, hablamos sabiduría entre los que han alcanzado madurez; y sabiduría, no de este siglo, ni de los príncipes de este siglo, que perecen.

7 Mas hablamos sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría oculta, la cual Dios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria,

8 la que ninguno de los príncipes de este siglo conoció; porque si la hubiera conocido, nunca habrían crucificado al Señor de gloria.

9 Antes bien, como está escrito: Cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido en corazón de hombre, son las que Dios ha preparado para los que le aman.

10 Pero Dios nos las reveló a nosotros por el Espíritu; porque el Espíritu todo lo escudriña, aun lo profundo de Dios.

11 Porque ¿quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él? Así también nadie conoció las cosas de Dios, sino el espíritu de Dios.

12 Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que proviene de Dios, para que sepamos lo que Dios nos ha concedido,

13 lo cual también hablamos, no con palabras enseñadas con sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu, acomodando lo espiritual a lo espiritual.

14 Pero el hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son locura, y no las puede entender, porque se han de discernir espiritualmente.

15 En cambio el espiritual juzga todas las cosas; pero él no es juzgado por nadie.

16 Porque ¿quién conoció la mente del Señor? ¿Quién le instruirá? Mas nosotros tenemos la mente de Cristo.

Páginas sobre derecho animal

2008-07-07T03:41:00.000-07:00

www.proyectogransimio.org

Entrevista a Mosterín

2008-07-07T03:37:00.000-07:00

ENTREVISTA AL FILOSOFO

Jesús Mosterín: "Una sociedad progresa cuando les concede derechos a los animales"

Catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Barcelona. Escribió, entre otros libros, Los derechos de los animales, ¡Vivan los animales! y La cultura de la libertad (2008).

El hombre suele creer que es el centro del universo. Cuando decide mirar alrededor, no le queda sino aceptar que es casi idéntico a los animales, y que darles derechos es una forma de crecer cultural y éticamente.

Usted acepta o no que es parecido a los animales? "La igualdad más allá de la humanidad" es la consigna que orienta el Proyecto Gran Simio, impulsado por un grupo de destacados filósofos y científicos, entre ellos Peter Singer, Richard Dawkins y Jane Goodall. El objetivo más ambicioso del Proyecto es la reconciliación del ser humano con los restantes animales, apoyándose en los desarrollos de las ciencias naturales.

Como primer paso, impulsa tres derechos para los chimpancés, los orangutanes y los gorilas: el derecho a la vida, la protección de la libertad individual y la prohibición de la tortura. El filósofo español Jesús Mosterín es el representante español de este Proyecto, al que califica como "un canto al Sol". En un paréntesis del encuentro Temporalidades subjetivas, realizado en el Centro Cultural de España en Buenos Aires, conversó en exclusiva con Clarín.

El ser humano suele verse como diferente al resto de los componentes de la naturaleza. ¿Por qué la obstinación en sentirse único en el universo?

En general, los pueblos, cuanto más ignorantes y atrasados son, más piensan que son únicos y distintos de los demás. La humanidad, cuando no sabía nada acerca del universo, pensaba que la Tierra era el centro. Desde que sabemos algo de astronomía, pues sabemos que la Tierra no es ningún centro sino que es un astro de entre tantos otros muchos millones de millones. Y lo mismo pasa en el orden biológico. O sea, se pensaba que los seres vivos formaban una especie de escala en cuya cumbre estaría el ser humano, pero ahora sabemos que eso no es así. Sabemos que la evolución biológica no es un proceso lineal sino que es arbóreo: cada especie evoluciona en una dirección distinta.

¿Por ejemplo?

Claro, si tú y yo corremos en direcciones distintas, pues no se puede decir que uno vaya por delante ni por detrás del otro. El planeta Tierra es uno de tantos planetas; la especie humana es una de tantas especies biológicas; y claro está que cada especie animal es distinta de las demás. Una mosca y nosotros somos muy distintos; ya a un perro nos parecemos más, y no digamos a un primate. Nos parecemos tanto que nos cuesta mucho encontrar algún gen que sea distinto entre el chimpancé y nosotros; y básicamente, sólo nos diferenciamos en tres cosas: en la pinza de precisión que podemos hacer con la mano, en la marcha bípeda y en el lenguaje verbal que tenemos. Pero en la inmensa mayoría de las cosas, pues somos prácticamente idénticos. Nosotros, en el universo, no jugamos ningún papel especialmente importante. Somos una especie de animales que vivimos en un planeta que es como una mota de polvo en medio de un universo enorme, pero a pesar de todo, no es ningún tipo de tragedia; estamos muy satisfechos, podemos gozar de la vida y podemos tratar, en el breve espacio de tiempo que nos es dado para vivir, de conocer este universo tan grande del que formamos parte.

Así no se podría afirmar que hay una forma viviente privilegiada.

Claro que no. Insisto: las especies van en direcciones distintas. Y si nos comparamos con las bacterias -seres vivos especialmente humildes-, ¿quién es superior a quién? Porque nosotros mismos llevamos, dentro de nuestro cuerpo, más células de bacterias, más bacterias que células humanas. Además, tenemos que trabajar para vivir, mientras que las bacterias que hay en nuestro intestino no trabajan y nosotros las alimentamos; toda nuestra comida va a estas bacterias. Es más, estas bacterias son anaeróbicas, lo cual significa que para ellas el oxígeno es venenoso, y no pueden estar al aire libre; entonces necesitan una especie de traje de astronauta que las proteja del oxígeno. Y nosotros somos ese traje de astronauta. En cierto modo podría decirse que las bacterias nos explotan y que nosotros vivimos para ellas. Entonces, ¿quién es superior, las bacterias o los seres humanos? Es una pregunta que carece de sentido. Y en general en el mundo científico, a diferencia de lo que ocurre en el mundo del marketing o de la política, no se trata de decir que algo es mejor o peor, sino de describir cómo en realidad son las cosas.

¿Tiene sentido preguntarse si los animales deben tener derechos? ¿Acaso la cuestión de los derechos no es propia de los seres humanos?

Todo el mundo del derecho entra en el ámbito de la convención. El derecho no es una realidad natural. Y si hablamos ahora de los derechos humanos o animales -porque los derechos humanos son una parte de los derechos de los animales- es porque se pudieron crear. Los derechos no existen, se crean. Ahora las mujeres tienen derecho a votar, pero esto es relativamente nuevo. Se lo creó. Por ejemplo, en Suecia, ahora, las vacas tienen derecho a salir del establo a pasear una vez al día. No habían tenido nunca este derecho, pero en un momento dado, el Parlamento sueco legisló y lo creó. Lo que quiero decir es que, si un anciano o un niño, si una mujer o un perro, tienen o no tienen un derecho, es una pregunta muy distinta de si tienen hígado o corazón. La cuestión no es qué derecho tiene una criatura, sino qué derechos queremos que tenga. Una sociedad progresa cuando concede derechos a los animales.

Es una pregunta política.

Claro. Porque tendrán los derechos que nosotros queramos. O sea, en un país donde hay un monarca absoluto, pues la gente, y los animales y todos, tienen los derechos que el monarca quiere. Y en un país que tiene un Parlamento, es el Parlamento el que crea las leyes. El más famoso filósofo del derecho del siglo XX, Hans Kelsen, señalaba que el crear un derecho para alguien significa crear obligaciones para otros. ¿Qué significa que un niño tiene derecho a ir a la escuela? Significa que sus padres tienen la obligación de llevarlo. ¿Qué significa que una vaca sueca tiene derecho a salir del establo a pasear? Significa que los ganaderos tienen la obligación de sacarla a pasear fuera del establo. Los que tienen que ser conscientes son los que asumen obligaciones, pero los sujetos de los derechos no necesitan ser conscientes. Efectivamente, ahora, en Europa, en la mayoría de los países ya, ciertos animales tienen ciertos derechos.

¿Y cuáles serían las razones para asignarles derechos a los animales?

Los políticos piensan en obtener votos. Entonces, si ellos ven que hay mucha gente a la que no le importa el sufrimiento de las mujeres, y sólo votan los hombres, no concederán derechos a las mujeres. Pero si se enteran de que a muchos hombres les empieza a importar el sufrimiento de las mujeres, conferirán derechos a las mujeres para obtener los votos de los hombres. Y si se enteran de que a mucha gente le dan pena los sufrimientos de ciertos animales, conferirán derechos a estos animales. Yo soy un ser humano; por lo tanto, los seres humanos me importan mucho más que los cocodrilos. Pero me conviene no mentirme y pretender que soy una especie de criatura distinta.

Pero los derechos humanos pueden ser pedazos de papel. Imáginese los de los animales...

No hay que olvidar que los derechos no se comen; son una cuestión jurídica. No hay que pensar nunca que cuando se produce un progreso en algo, que eso es una panacea universal, porque esa es una utopía. Hay que huir de la utopía, porque la utopía es una manera de engañarse a uno mismo. Hay que ver que las cosas son lo que son y medir cuál es su efecto, que siempre es limitado y parcial. Normalmente, si hay un progreso en algo, es bienvenido. Pero eso no significa que sea un progreso en todas las cosas o en todas las dimensiones. Por ejemplo, si se tiene mucho frío y se adquiere una chaqueta que protege del frío, será un progreso, pero sólo en el orden térmico.

¿Por qué empezar por los simios en la asignación de derechos?

Como hay una especie de prejuicio "nacionalista humanista", la gente se resiste a conceder ningún tipo de derechos a los animales. Entonces, pensaron algunos -por ejemplo, el filósofo Peter Singer- que para romper un poco esta barrera convendría empezar por los animales más próximos a nosotros, que son los animales que se nos parecen mucho. Y estos animales son, pues básicamente, los grandes simios, es decir, los homínidos: los gorilas, chimpancés, orangutanes, bonobos y nosotros. Estos animales se nos parecen muchísimo: tienen el 99% de los genes en común con nosotros. De los cuatro mil millones de años de evolución que llevamos, tenemos tres mil novecientos noventa y cinco años de evolución conjunta. Y sólo hace seis millones de años, aproximadamente, que nos hemos separado de ellos. Son animales sumamente próximos a nosotros. Cualquier persona con un mínimo de sentido común y de sensibilidad tiene que estar de acuerdo.

El círculo en expansión de la compasión

Para Mosterín, "la compasión es un sentimiento natural. Nosotros, en nuestro cerebro, tenemos neuronas especiales que se llaman neuronas espejo, descubiertas por el neurólogo Giacomo Rizzolatti. Nuestra capacidad de comprensión de los demás, de empatía y compasión, se basa en las neuronas espejo. Estas se activan cuando vemos hacer ciertas cosas y las hacemos. Por ejemplo, yo sé que si me dan una patada en la pierna me dolerá mucho. Si veo que le dan una patada a otro, siento compasión, porque esas neuronas espejo se activan. Pero claro, yo sé que si le dan una patada a una piedra, la piedra no tiene sistema nervioso, y la piedra no sufre; por lo tanto, yo no siento compasión por la piedra. Pero si le pegan una patada a un perro, se activan las neuronas de la compasión".

"La palabra animal viene del latín anima, que significa alma; los animales son los que tienen alma, son las únicas criaturas que hay en el universo capaces de sufrir y de las que podemos compadecernos. Por eso se plantea inexcusablemente el tema de concederles derechos".

"Ya cuando Darwin estuvo en Argentina, en la Patagonia, observó a los fueguinos y quedó asombrado de lo solidarios que eran los de cada tribu entre sí, y de lo absolutamente crueles que eran con los de las tribus de enfrente. Entonces, Darwin acuñó la famosa idea del círculo en expansión de la compasión. Pensó que esas tribus estaban muy atrasadas y que cuando progresaran cultural y moralmente, no solamente sentirían compasión por los de otras tribus sino que la extenderían a otros géneros, a otras razas. El círculo se extenderá, dice, hasta que abarque a todas las criaturas capaces de sufrir".

Sobre Platón

2008-07-06T16:51:00.000-07:00

Sobre la República:

Mahoney, T. A., ¿Sacrifican los filósofos-gobernantes de Platón su interés propio por la justicia?

Sobre el Parménides:

Esquema argumentativo del Parménides

Guthrie, Vol. V, Parménides

Gerson, ""Dialéctica y Formas en la primera parte del Parménides de Platón"

Sobre el Timeo

Eggers, Introducción al Timeo 1era. parte

Eggers, Introducción al Timeo 2da. parte

Obras sobre Aristóteles

2008-06-12T08:15:00.000-07:00

Libros:

Aubenque, El problema del ser en Aristóteles

Artículos:

Sobre Analíticos Primeros:

Velarde Lombraña, Historia de la lógica

Introducción a la traducción de Gredos

Guthrie, Historia de la filosofía griega, Vol. VI, cap. 9

Sobre la Política:

Díaz, M. E. y Soares, L., El pensamiento político de Aristóteles. Reflexiones en torno a algunos conceptos básicos de la Política

Lloyd, G. E. R. , La idea de naturaleza en la Política de Aristóteles

Kahn, "El lugar del Primer Motor en la teleología de Aristóteles" en Gotthelf (ed.), Aristotle on Nature and Living Things, Pittsburgh, Mathesis Publications, 1985, pp. 183-206

Roberts, J., Animales políticos en la Etica Nicomaquea

Boeri, "Aristóteles contra Parménides"

Boeri, Comentario a Fïsica II

Abentofail, El filósofo autodidacto

2008-06-10T08:26:00.000-07:00

Abentofail, El filósofo autodidacto

Averroes, Comentario al De anima

2008-06-10T08:22:00.000-07:00

Averroes, Traducción parcial del Comentario al De anima

Novelas históricas sobre Grecia Clásica

2008-06-06T16:24:00.000-07:00

Excelente libro de Somoza, ambientado en la época de Platón:
La caverna de las ideas

Mary Renault, sobre la época de la Guerra del Peloponeso, con Sócrates aun vivo y un Platón adolescente (el título en inglés es The last of the wine):
Alexias de Atenas

Plan monográfico

2008-06-02T03:19:00.000-07:00

GUÍA PARA LA ELABORACIÓN DE LA MONOGRAFÍA: INVESTIGACIÓN Y REDACCIÓN

PRIMERA PARTE: INVESTIGACIÓN

1.3. Plan monográfico

Una vez planteada la hipótesis de trabajo y realizada la selección de bibliografía primaria sobre la cual se sustentará la hipótesis con el auxilio de determinados textos de bibliografía secundaria, conviene pensar en el esqueleto argumentativo de la monografía.

Para ello, hay que tener en cuenta que se deben ofrecer argumentos que sustenten la hipótesis propuesta, en el transcurso de los cuales se brinde también al lector información que facilite la comprensión del texto[1].

La monografía incluye una introducción, un desarrollo y una conclusión, de modo que las tres partes deben estar consideradas en el plan. En esta sección atenderemos sobre todo a la parte central del trabajo, dejando el tratamiento de la introducción y la conclusión para otra ficha.

En el desarrollo, dijimos, se deben sostener argumentos que avalen la hipótesis de lectura, con la posibilidad de adelantar también posibles objeciones y responderlas. De acuerdo con la importancia de dichas objeciones: 1) se las tratará en secciones dedicadas a ellas, 2) se las mencionará en el cuerpo del trabajo en el transcurso de la exposición de alguno de los argumentos o 3) se las remitirá a notas al pie. Al situarnos en el nivel de la argumentación, estamos subrayando que cuestiones expositivas que atiendan a la biografía del autor, al conjunto de su obra y su filosofía, no pueden formar por sí mismas secciones del trabajo, sino que sólo pueden mencionarse, si son pertinentes, en el transcurso de una argumentación.

Los argumentos dividen, entonces, el desarrollo de la monografía en secciones, que pueden estar indicadas por subtítulos o simplemente por referencias internas (ej.: “ahora abordaré…”), que remiten a la estructura adelantada en la introducción.

Veamos un ejemplo:

Hipótesis: La crítica de supuesta auto-refutación que Platón le dirige a Protágoras en el Teeteto está construida sobre una tergiversación del pensamiento del sofista de Abdera y es, por tanto, insostenible

Esquema argumentativo

1) Introducción:

1. A. El problema de la transmisión del pensamiento de los sofistas: fuentes hostiles, escritos fragmentarios

1. B. La figura de Protágoras en la Atenas de Pericles

1. C. La actitud de Platón frente a la sofística. Y en especial: el Protágoras del Teeteto

1. D Planteo de la hipótesis

1. E. Estructura de la argumentación

2) Desarrollo

2.1 Primer argumento: Platón adopta una interpretación inaceptable de la tesis protagórica

A) Análisis de las posibles interpretaciones de la sentencia de la homomensura

B) La interpretación platónica en el Teeteto

C) Incoherencias y tergiversación de la interpretación platónica

2.2 Segundo argumento: La crítica de la auto-refutación no se sostiene

A) La posición protagórica frente al problema de la verdad

B) El uso del término “verdadero” en el argumento platónico

C) Crítica al recurso a la mayoría en el argumento platónico

2.3 Tercer argumento: La postura protagórica puede sostenerse públicamente sin implicar auto-refutación

A) El rol y el valor del lógos en el pensamiento protagórico

B) La negación de la referencia ontológica del lógos

C) Una interpretación no platónica de la homomensura

3. Conclusiones

3.1 Síntesis de los resultados alcanzados: una visión alternativa a la platónica del sofista de Abdera

3.2 Límites de la interpretación propuesta

3.3 Problemas abiertos

Bibliografía primaria (Fuentes)

PLATÓN, Teeteto. Trad., introducción y notas por Álvaro Vallejos Campos, Madrid, Gredos, 1988

Testimonios y fragmentos protagóricos en Melero Bellido, Sofistas. Testimonios y fragmentos, Madrid, Gredos, 1996

Bibliografía secundaria

BOSTOCK, D., “La discusión con Protágoras en el Teeteto de Platón” en Lecturas sobre sofística I, OPFyL, 2002, pp. 31-56

BRISSON, L., "Los sofistas", en CANTO-SPERBER, M. y otros, Filosofía griega. De Tales a Aristóteles, Buenos Aires, Docencia, 2000, pp. 107-132

CORNFORD, F., La teoría platónica del conocimiento, Bs. As., Paidós, 1968

HUSSEY, E. y otros, Los sofistas y Sócrates, México, UNAM, 1991

KERFERD, G., “El relativismo sofístico” en Lecturas sobre sofística I, OPFyL, 2002, 5-30

MARCOS, G. E., “¿Se auto-refuta el relativista Protágoras? Ensayo de reconstrucción de Teeteto 171a-c”, Revista Latinoamericana de Filosofía XXV (1999) nº 2, pp. 295-317

MELERO BELLIDO, A., Introducción a Sofistas. Testimonios y fragmentos, Madrid, Gredos, 1996, pp. 7-60

MONDOLFO, R., La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, Bs. As., Imán, 1955

SOLANA DUESO, J., Protágoras de Abdera. Dissoi logoi. Textos relativistas, Madrid, Akal, 1996

[1] Cuando veamos las partes de la monografía y hablemos de la introducción, señalaremos que el plan general de trabajo debe adelantarse para contribuir a la lectura del texto.

Calvino, las ciudades invisibles

2008-05-12T03:43:00.000-07:00

Estos son los vínculos de mi Skydrive para acceder a estos textos:

Audiolibro en italiano

Libro en italiano

Libro en castellano

Que los disfruten

Obras aristotélicas

2008-04-22T07:49:00.000-07:00

De anima

Física

Diálogos platónicos

2008-04-22T07:45:00.000-07:00

Gorgias

República

Carta VII

Protágoras

Fedón

Kerferd, El relativismo sofístico

2008-04-20T14:05:00.000-07:00

Este es el link para acceder a la traducción de este artículo de Kerferd:

Kerferd, El relativismo sofístico

Planteando hipótesis

2008-04-14T02:57:00.000-07:00

GUÍA PARA LA ELABORACIÓN DE LA MONOGRAFÍA: INVESTIGACIÓN Y REDACCIÓN

PRIMERA PARTE: INVESTIGACIÓN

1.1. Planteo de hipótesis viables para un trabajo monográfico

Introducción

Si bien la primera aproximación a la investigación que se desea realizar en un trabajo monográfico no necesariamente tiene que ser una hipótesis, sino que se comienza a veces por un autor, una obra, un tema, un eje, una problemática, en los primeros pasos de la investigación se debe llegar a plantear una hipótesis de trabajo, la cual puede cambiar a lo largo de la investigación.

Abordaremos la cuestión de la elaboración de hipótesis en varias instancias a lo largo del curso, con un doble objetivo: heurístico, por un lado y sistemático-formal, por otro. En otras palabras, se espera que nuestro trabajo con el planteo de hipótesis funcione como disparador de ejes posibles de investigación y también como entrenamiento para distinguir qué puede funcionar como hipótesis viable de investigación en Filosofía Antigua y Medieval y qué no. En este sentido, algunas de nuestras conclusiones pueden extenderse a monografías de otras disciplinas filosóficas y otras no pueden hacerlo, ya que obedecen a la índole propia de un estudio que hace filosofía, en efecto, pero realiza su tarea como una hermenéutica de los autores de un determinado período histórico[1].

Modalidad de ejercitación

Realizaremos una ejercitación progresiva, que incluirá distintas etapas:

1) Explicación de un número reducido de pautas de trabajo a modo de orientación.

2) Planteo de hipótesis sobre cada unidad del programa del curso: se espera que los alumnos ofrezcan una lista de hipótesis de trabajo posibles sobre cada unidad del programa. Las propuestas correspondientes a la primera unidad se harán en conjunto durante el mes de abril, y luego para cada una de las unidades restantes los alumnos las elaborarán por su cuenta y luego a fin de mes se hará en clase una puesta en común.

3) Publicación en el blog del Seminario de todas las hipótesis plausibles que vayan surgiendo durante el año.

Elementos a tener en cuenta para plantear una hipótesis plausible

Dividiremos estas recomendaciones en dos grupos: el primero contiene ciertos requisitos indispensables que la hipótesis elegida debe satisfacer, el segundo, algunas pautas que, sin tener el mismo status que las primeras, pueden ayudar a que desde el comienzo la investigación se encuentre bien orientada.

1) La hipótesis propuesta debe estar referida a alguno de los autores vistos durante el Seminario, aunque no necesariamente a las mismas obras. Además, debe estar encuadrada en la problemática abordada en el Seminario.

2) La hipótesis propuesta debe implicar alguna interpretación de determinada cuestión en la obra del autor o los autores a tratar. En este sentido no son admisibles las hipótesis que reproducen una afirmación explícita del autor (ejemplo: “Protágoras afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas”) ni las que no constituyen una interpretación del autor sino una hipótesis sobre el problema respecto del cual el filósofo es marginal (ejemplo: “En cuestiones políticas, es preferible una postura relativista a una universalista”). Siendo un seminario de Filosofía Antigua y Medieval, el filósofo tratado no puede ser meramente una excusa o un desencadenante para tratar un problema, sin que esto niegue, desde luego, que el estudio del filósofo en cuestión puede ser significativo para la comprensión de problemas contemporáneos[2].

3) La hipótesis no se identifica necesariamente con el título de la monografía y debe estar claramente planteada en la introducción.

4) Se debe tener en cuenta que dado que la monografía debe concretarse dentro de límites razonables, la hipótesis no debe ser demasiado ambiciosa, ni en cuanto a la extensión de la obra o la problemática a la que se refiere (p.e., que involucre rastrear determinada noción en toda la obra aristotélica) ni tampoco respecto del problema abordado.

[1] Respecto del carácter filosófico de la Historia de la Filosofía puede consultarse con provecho “Sí y no” y “No y sí” de Aubenque y Brunschwig (en CASSIN, B. (ed.), Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporáneas de apropiación de la antigüedad, Bs. As, Manantial, 1999, pp.19-31 y 33-51). En estos textos, además, se encuentra un conjunto de interesantes reflexiones acerca de la tarea del intérprete, sobre todo con relación a los criterios de interpretación y modos de enfoque de la lectura de textos filosóficos.

[2] Cfr., p.e., Wieland, W., "La actualidad de la filosofía antigua", en Méthexis I (1988), pp. 3-16 y Calvino, I., “Por qué leer los clásicos” en Por qué leer los clásicos, Barcelona, Tusquets Editores, 1994, pp. 7-13.

Calvino, Por qué leer los clásicos

2008-04-11T11:35:00.000-07:00

Calvino,Italo, “Por qué leer los clásicos”

en Por qué leer los clásicos, Barcelona, Tusquets Editores, 1994, pp. 7-13

Empecemos proponiendo algunas definiciones.

1. Los clásicos son esos libros de los cuales se suele oír decir: «Estoy releyendo...» y nunca «Estoy leyendo...».

Es lo que ocurre por lo menos entre esas personas que se supone «de vastas lecturas»; no vale para la juventud, edad en la que el encuentro con el mundo, y con los clásicos como parte del mundo, vale exactamente como primer encuentro.

El prefijo iterativo delante del verbo «leer» puede ser una pequeña hipocresía de todos los que se avergüenzan de admitir que no han leído un libro famoso. Para tranquilizarlos bastará señalar que por vastas que puedan ser las lecturas «de formación» de un individuo, siempre queda un número enorme de obras fundamentales que uno no ha leído.

Quien haya leído todo Heródoto y todo Tucídides que levante la mano. ¿Y Saint-Simon? ¿Y el cardenal de Retz? Pero los grandes ciclos novelescos del siglo xix son también más nombrados que leídos. En Francia se empieza a leer a Balzac en la escuela, y por la cantidad de ediciones en circulación se diría que se sigue leyendo después, pero en Italia, si se hiciera un sondeo, me temo que Balzac ocuparía los últimos lugares. Los apasionados de Dickens en Italia son una minoría reducida de personas que cuando se encuentran empiezan enseguida a recordar personajes y episodios como si se tratara de gentes conocidas. Hace unos años Michel Butor, que enseñaba en Estados Unidos, cansado de que le preguntaran por Emile Zola, a quien nunca había leído, se decidió a leer todo el ciclo de los Rougon-Macquart. Descubrió que era completamente diferente de lo que creía: una fabulosa genealogía mitológica y cosmogónica que describió en un hermosísimo ensayo.

Esto para decir que leer por primera vez un gran libro en la edad madura es un placer extraordinario: diferente (pero no se puede decir que sea mayor o menor) que el de haberlo leído en la juventud. La juventud comunica a la lectura, como a cualquier otra experiencia, un sabor particular y una particular importancia, mientras que en la madurez se aprecian (deberían apreciarse) muchos detalles, niveles y significados más. Podemos intentar ahora esta otra definición:

2. Se llama clásicos a los libros que constituyen una riqueza para quien los ha leído y amado, pero que constituyen una riqueza no menor para quien se reserva la suerte de leerlos por primera vez en las mejores condiciones para saborearlos.

En realidad, las lecturas de juventud pueden ser poco provechosas por impaciencia, distracción, inexperiencia en cuanto a las instrucciones de uso, inexperiencia de la vida. Pueden ser (tal vez al mismo tiempo) formativas en el sentido de que dan una forma a la experiencia futura, proporcionando modelos, contenidos, términos de comparación, esquemas de clasificación, escalas de valores, paradigmas de belleza: cosas todas ellas que siguen actuando, aunque del libro leído en la juventud poco o nada se recuerde. Al releerlo en la edad madura, sucede que vuelven a encontrarse esas constantes que ahora forman parte de nuestros mecanismos internos y cuyo origen habíamos olvidado. Hay en la obra una fuerza especial que consigue hacerse olvidar como tal, pero que deja su simiente. La definición que podemos dar será entonces:

3. Los clásicos son libros que ejercen una influencia particular ya sea cuando se imponen por inolvidables, ya sea cuando se esconden en los pliegues de la memoria mimetizándose con el inconsciente colectivo o individual.

Por eso en la vida adulta debería haber un tiempo dedicado a repetir las lecturas más importantes de la juventud. Si los libros siguen siendo los mismos (aunque también ellos cambian a la luz de una perspectiva histórica que se ha transformado), sin duda nosotros hemos cambiado y el encuentro es un acontecimiento totalmente nuevo.

Por lo tanto, que se use el verbo «leer» o el verbo «releer» no tiene mucha importancia. En realidad podríamos decir:

4. Toda relectura de un clásico es una lectura de descubrimiento como la primera.

5. Toda lectura de un clásico es en realidad una relectura. La definición 4 puede considerarse corolario de ésta:

6. Un clásico es un libro que nunca termina de decir lo que tiene que decir.

Mientras que la definición 5 remite a una formulación más explicativa, como:

7. Los clásicos son esos libros que nos llegan trayendo impresa la huella de las lecturas que han precedido a la nuestra, y tras de sí la huella que han dejado en la cultura o en las culturas que han atravesado (o más sencillamente, en el lenguaje o en las costumbres).

Esto vale tanto para los clásicos antiguos como para los modernos. Si leo la Odisea leo el texto de Homero, pero no puedo olvidar todo lo que las aventuras de Ulises han llegado a significar a través de los siglos, y no puedo dejar de preguntarme si esos significados estaban implícitos en el texto o si son incrustaciones o deformaciones o dilataciones. Leyendo a Kafka no puedo menos que comprobar o rechazar la legitimidad del adjetivo «kafkiano» que escuchamos cada cuarto de hora aplicado a tuertas o a derechas. Si leo Padres e hijos de Turguéniev o Demonios de Dostoyevski, no puedo menos que pensar cómo esos personajes han seguido reencarnándose hasta nuestros días.

La lectura de un clásico debe depararnos cierta sorpresa en relación con la imagen que de él teníamos. Por eso nunca se recomendará bastante la lectura directa de los textos oríginales evitando en lo posible bibliografía crítica, comentarios, interpretaciones. La escuela y la universidad deberían servir para hacernos entender que ningún libro que hable de un libro dice más que el libro en cuestión; en cambio hacen todo lo posible para que se crea lo contrario. Por una inversión de valores muy difundida, la introducción, el aparato crítico, la bibliografía hacen las veces de una cortina de humo para esconder lo que el texto tiene que decir y que sólo puede decir si se lo deja hablar sin intermediarios que pretendan saber más que él. Podemos concluir que:

8. Un clásico es una obra que suscita un incesante polvillo de discursos críticos, pero que la obra se sacude continuamente de encima.

El clásico no nos enseña necesariamente algo que no sabíamos; a veces descubrimos en él algo que siempre habíamos sabido (o creído saber) pero no sabíamos que él había sido el primero en decirlo (o se relaciona con él de una manera especial). Y ésta es también una sorpresa que da mucha satisfacción, como la da siempre el descubrimiento de un origen, de una relación, de una pertenencia. De todo esto podríamos hacer derivar una definición del tipo siguiente:

9. Los clásicos son libros que cuanto más cree uno conocerlos de oídas, tanto más nuevos, inesperados, inéditos resultan al leerlos de verdad.

Naturalmente, esto ocurre cuando un clásico funciona como tal, esto es, cuando establece una relación personal con quien lo lee. Si no salta la chispa, no hay nada que hacer: no se leen los clásicos por deber o por respeto, sino sólo por amor. Salvo en la escuela: la escuela debe hacerte conocer bien o mal cierto número de clásicos entre los cuales (o con referencia a los cuales) podrás reconocer después «tus» clásicos. La escuela está obligada a darte instrumentos para efectuar una elección; pero las elecciones que cuentan son las que ocurren fuera o después de cualquier escuela.

Sólo en las lecturas desinteresadas puede suceder que te tropieces con el libro que llegará a ser tu libro. Conozco a un excelente historiador del arte, hombre de vastísimas lecturas, que entre todos los libros ha concentrado su predilección más honda en Las aventuras de Pickwick, y con cualquier pretexto cita frases del libro de Dickens, y cada hecho de la vida lo asocia con episodios pickwickianos. Poco a poco él mismo, el universo, la verdadera filosofía han adoptado la forma de Las aventuras de Pickwick en una identificación absoluta. Llegamos por este camino a una idea de clásico muy alta y exigente:

10. Llámase clásico a un libro que se configura como equivalente del universo, a semejanza de los antiguos talismanes.

Con esta definición nos acercamos a la idea del libro total, como lo soñaba Mallarmé.

Pero un clásico puede establecer una relación igualmente fuerte de oposición, de antítesis. Todo lo que Jean-Jacques Rousseau piensa y hace me interesa mucho, pero todo me inspira un deseo incoercible de contradecirlo, de criticarlo, de discutir con él. Incide en ello una antipatía personal en el plano temperamental, pero en ese sentido me bastaría con no leerlo, y en cambio no puedo menos que considerarlo entre mis autores. Diré por tanto:

11. Tu clásico es aquel que no puede serte indiferente y que te sirve para definirte a ti mismo en relación y quizás en contraste con él.

Creo que no necesito justificarme si empleo el término «clásico» sin hacer distingos de antigüedad, de estilo, de autoridad. Lo que para mí distingue al clásico es tal vez sólo un efecto de resonancia que vale tanto para una obra antigua como para una moderna pero ya ubicada en una continuidad cultural. Podríamos decir:

12. Un clásico es un libro que está antes que otros clásicos; pero quien haya leído primero los otros y después lee aquél, reconoce enseguida su lugar en la genealogía.

Al llegar a este punto no puedo seguir aplazando el problema decisivo que es el de cómo relacionar la lectura de los clásicos con todas las otras lecturas que no son de clásicos. Problema que va unido a preguntas como: «¿Por qué leer los clásicos en vez de concentrarse en lecturas que nos hagan entender más a fondo nuestro tiempo?» y «¿Dónde encontrar el tiempo y la disponibilidad de la mente para leer los clásicos, excedidos como estamos por el alud de papel impreso de la actualidad?».

Claro que se puede imaginar una persona afortunada que dedique exclusivamente el «tiempo-lectura» de sus días a leer a Lucrecio, Luciano, Montaigne, Erasmo, Quevedo, Marlowe, el Discurso del método, el Wilhelm Meister, Coleridge, Ruskin, Proust y Valéry, con alguna divagación en dirección a Murasaki o las sagas islandesas. Todo esto sin tener que hacer reseñas de la última reedición, ni publicaciones para unas oposiciones, ni trabajos editoriales con contrato de vencimiento inminente. Para mantener su dieta sin ninguna contaminación, esa afortunada persona tendría que abstenerse de leer los periódicos, no dejarse tentar jamás por la última novela o la última encuesta sociológica. Habría que ver hasta qué punto sería justo y provechoso semejante rigorismo. La actualidad puede ser trivial y mortificante, pero sin embargo es siempre el punto donde hemos de situarnos para mirar hacia adelante o hacia atrás. Para poder leer los libros clásicos hay que establecer desde dónde se los lee. De lo contrario tanto el libro como el lector se pierden en una nube intemporal. Así pues, el máximo «rendimiento» de la lectura de los clásicos lo obtiene quien sabe alternarla con una sabia dosificación de la lectura de actualidad. Y esto no presupone necesariamente una equilibrada calma interior: puede ser también el fruto de un nerviosismo impaciente, de una irritada insatisfacción.

Tal vez el ideal sería oír la actualidad como el rumor que nos llega por la ventana y nos indica los atascos del tráfico y, las perturbaciones meteorológicas, mientras seguimos el discurrir de los clásicos, que suena claro y articulado en la habitación. Pero ya es mucho que para los más la presencia de los clásicos se advierta como un retumbo lejano, fuera de la habitación invadida tanto por la actualidad como por la televisión a todo volumen. Añadamos por lo tanto:

13. Es clásico lo que tiende a relegar la actualidad a la categoría de ruido de fondo, pero al mismo tiempo no puede prescindir de ese ruido de fondo.

14. Es clásico lo que persiste como ruido de fondo incluso allí donde la actualidad más incompatible se impone.

Queda el hecho de que leer los clásicos parece estar en contradicción con nuestro ritmo de vida, que no conoce los tiempos largos, la respiración del otium humanístico, y también en contradicción con el eclecticismo de nuestra cultura, que nunca sabría confeccionar un catálogo de los clásicos que convenga a nuestra situación.

Estas eran las condiciones que se presentaron plenamente para Leopardi, dada su vida en la casa paterna, el culto de la Antigüedad griega y latina y la formidable biblioteca que le había legado el padre Monaldo, con el anexo de toda la literatura italiana, más la francesa, con exclusión de las novelas y en general de las novedades editoriales, relegadas al margen, en el mejor de los casos, para confortación de su hermana («tu Stendhal», le escribía a Paolina). Sus vivísimas curiosidades científicas e históricas, Giacomo las satisfacía también con textos que nunca eran demasiado up to date: las costumbres de los pájaros en Buffon, las momias de Frederick Ruysch en Fontenelle, el viaje de Colón en Robertson.

Hoy una educación clásica como la del joven Leopardi es impensable, y la biblioteca del conde Monaldo, sobre todo, ha estallado. Los viejos títulos han sido diezmados pero los novísimos se han multiplicado proliferando en todas las literaturas y culturas modernas. No queda más que inventarse cada uno una biblioteca ideal de sus clásicos; y yo diría que esa biblioteca debería comprender por partes iguales los libros que hemos leído y que han contado para nosotros y los libros que nos proponemos leer y presuponemos que van a contar para nosotros. Dejando una sección vacía para las sorpresas, los descubrimientos ocasionales.

Compruebo que Leopardi es el único nombre de la literatura italiana que he citado. Efecto de la explosión de la biblioteca. Ahora debería reescribir todo el artículo para que resultara bien claro que los clásicos sirven para entender quiénes somos y adónde hemos llegado, y por eso los italianos son indispensables justamente para confrontarlos con los extranjeros, y los extranjeros son indispensables justamente para confrontarlos con los italianos.

Después tendría que reescribirlo una vez más para que no se crea que los clásicos se han de leer porque «sirven» para algo. La única razón que se puede aducir es que leer los clásicos es mejor que no leer los clásicos.

Y si alguien objeta que no vale la pena tanto esfuerzo, citaré a Cioran (que no es un clásico, al menos de momento, sino un pensador contemporáneo que sólo ahora se empieza a traducir en Italia): «Mientras le preparaban la cicuta, Sócrates aprendía un aria para flauta. “¿De qué te va a servir?”, le preguntaron. “Para saberla antes de morir”».

[1981]